Учение Августина. Вещь сама по себе

Познание возможностей слова

Второй этап средневековой философии – VП – Х вв. – гораздо менее освоенный в философском и теологическом отношении, чем другие периоды. Он связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, что спровоцировало появление бесчисленных этимологий (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления.

Священная Римская империя Карла Великого строилась на единстве сакральных и политико-государственных функций, требовавших и реформы образования. Именно при дворе Карла была создана академия, наподобие афинской, во главе которой стоял англосакс Алкуин (730–804), который, преподавая диалектику, впервые ввел в философский обиход понятие «десяти категорий». В это время разрабатывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), светских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), гимнов, стихотворных молитв. Дьякон Фридугис написал трактат «О ничто и тьме», в котором отождествлял с ничто ту неизвестную материю, из которой была сотворена человеческая душа. В отличие от Августина он полагал, что поскольку «ничто» является значащим именем, а «всякое обозначение относится к тому, что обозначает», то «ничто не может не быть чем-то». Оно есть «нечто великое и замечательное, а сколь велико то, откуда произошло столько и таких замечательных вещей, доискиваться не следует».

Следствием интереса к проблеме чуда, «мистического богословия» было обращение к трактатам Псевдо-Дионисия Ареопагита и к его комментатору Максиму Исповеднику. Карл Лысый, внук Карла Великого, в 843 г. пригласил ко двору из Англии Иоанна Скота Эриугену (ок. 810 – после 877), которому поручил перевести «Ареопагитики». Иоанн Скот выполнил поручение, составив к ним собственный комментарий, а также комментарии к трактатам Боэция и Августина. Известны также его собственные сочинения «О божественном предопределении» и «О разделении природы». Его мысль обращена к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате «О разделении природы» он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы – Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа – природа ума, творящая вещный мир, третья – сам вещный мир, простая видимость. Круг творения замыкается в Боге посредством идей.

 

Схоластика: начало дисциплинарного знания

Третий период средневековой философии (на ранней стадии) связан с появлением среды городских интеллектуалов, что привело к необходимости не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V–X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетных текстов Платона, энциклопедическое суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно считают трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания («Категории» и «Об истолковании»), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейскую патристику. В IX–X вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда, систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения «отцом схоластики» считают Боэция. Основания находят в его принадлежности к латинской («катафатической») традиции и к аристотелизму. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии.

Однако есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной(т.е. схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод «да и нет» и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но оформляет себя как логика бытия, когда это бытие определено мыслью, оторванной от вопросов веры, и как логика мысли, как мысль, обосновывается вне-логическим, но не сакрализованным, началом.

 В XI в. «первая философия» была занята уже не сотворением, а объяснением догматов. Появлению тончайших комментариев к богословским текстам способствовали многочисленные переводы (помимо Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина) еврейских и исламских теологов. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) являлись школьными авторитетами. Создавались многочисленные «диалоги между философами, иудеями и христианами» (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит.

 

Субстанция и субсистенция

  Проблемы концепта, эквивокации и переноса находились и в поле зрения другого знаменитого философа того времени Гильберта Порретанского.

Гильберт Порретанский (1085/90 – 1154) – современник Гильома из Шампо, Петра Абеляра, Бернарда Клервоского, ученик Ланской и Шартрской школ. В Шартре он долгое время (1126–1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. Гильберт – магистр в Париже, с 1142 г. до кончины – епископ Пуатье. Он был участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его стихами Горация: «Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний». И, действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности Бога, задевая один из основных христианских догматов – о Троице. Однако диспут проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, и положение Гильберта не было затронуто. Гильберту принадлежат три произведения: «Комментарии к теологическим трактатам Боэция», «Комментарии к Псалмам» и «Комментарии к Посланиям ап. Павла».

Гильберт провел фундаментальное различие внутри субстанции. Всякая вещь, полагает он, такова, «какой она является» или «что она есть» (quod est), «благодаря чему-то», что делает ее таковой (quo est). Первым такое деление произвел Боэций, но у Гильберта оно стало основанием для его анализа вещи как особого рода единичности. Вещь, какова она есть, – не «чтойность» или сущность вещи. Скорее она – «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. А вот «этость» свидетельствует о ее реальности, поскольку «это» существует. Существование – знак конечной реальности, сущность – свидетельство ее возможности. «То, каковой является вещь», Гильберт называет субсистирующим, т.е. имеющим место сейчас, а «то, благодаря чему вещь такова» – субсистенцией, реальность которой обнаруживает субсистирующее.

Структурирование субстанции обусловлено двумя важнейшими для Гильберта терминами – «конкретность» и «сингулярность», связанными, как и у Абеляра, с идеей концепта. Концепт у него есть чувственно-интеллектуальное «конкретное целое», поскольку вещь изначально рождается как некий качественный состав, который благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия этой вещью. Человек, например, есть тот, каков он есть, благодаря человечности, камень – благодаря каменности. Эйдосы Платона у Гильберта исполняют функции дифференций, способствующих прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все же – не только человек, но философ, грамматик, разумное, душа и плоть. Сингулярность «того, благодаря чему вещь существует», – необходимый вывод из образующейся с помощью этого основания определенной возможности для реализации вещи. Каждое основание сингулярно и представляет численно одну «естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку она – одна. Введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек – уникальное единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он – универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, которые сходятся к некоему порождающему его ядру.

Гильберт представил иной тип эквивокации, чем Абеляр. В любом предмете, полагал он, есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, т.е. бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого человеческого определения. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» – признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле – в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом и термином «трансляция», как у Абеляра, и термином «трансумпция» (перестановка), который входил в то время в науку о тропах (тропологию).

Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой – один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон – человек и Сократ – человек – один человек» ложно. В выражениях «Бог есть» и «человек есть» экзистенциальный смысл «есть» применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть – человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний или суффиксов, о чем говорил Ансельм. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимичным, и эквивокативным. Пароним обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть». Очевидно, что проводя структурирование субстанции, Гильберт пытается решить и проблему сотворения, которое заставляет субсистенцию присутствовать в вещи так, чтобы в ней оставалось нечто от того, от чего она произошла.

 

Структура теологии

  Диалектическая теология подверглась критике со стороны мистической теологии (Бернард Клервоский), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Тем не менее, результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться при создании новых познавательных схем. Гугон Викторинец в «Дидаскаликоне» («Семь книг назидательного обучения») выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на «мирскую теологию» и «божественную теологию». Первая исследовала сущность Бога, впоследствии ее назвали «естественной теологией». Вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах – позже ее стали называть «теологией откровения». Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества или природы придается устойчивый характер, чего не было в Античности, понимавшей под «природой» мир рождающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом Средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. образ Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой – употребляется, чтобы подчеркнуть отличие от библейской Книги «Бытия» (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор – Бог, то «природа» начинает осознаваться как священный текст, равного достоинствас библейским.

 

Схоластика: сумма истин

XIII в. известен как век рождения университетов. В 1253 г. в Латинском квартале Парижа возникло общежитие для студентов и магистров богословской школы, что стало фундаментом Парижского университета, который по имени его основателя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX, стал именоваться Сорбонной (в первом случае – фамилия, во втором – прилагательное). Возросшее общение с Востоком – через Испанию, Византию и Ближний Восток – привело к тому, что Западу стала известна не только арабо-мусульманская и еврейская философии, главным образом труды Авиценны или Ибн Сины (980–1037), Аверроэса или Ибн Рушда (1126–1198), Моисея Маймонида (1135–1204), но и оригиналы трактатов Аристотеля «Метафизика» и «Физика». Внутри церкви стали появляться новые ордена. Если XII век известен главным образом появлением монашеско-рыцарских орденов, то в XIII в. появились ордена нищенствующих, прежде всего францисканцев и доминиканцев, существенно изменивших взгляд на мир.

Христос в толковании Франциска Ассизског о (1181/82–1226) снова стал Сыном Человеческим, и человеку вновь позволено было любить не только Бога, но и человека, тварь. Св. Франциск положил начало своеобразному культу телесности. Впервые после Августина тело выступало в единстве с духом. Великими францисканцами были Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам. Орден св. Доминика (1170–1221), предписывавшего братьям не заниматься «свободными искусствами» и осваивавшего дела инквизиции, подарил миру величайших мыслителей – Альберта Великого и Фому Аквинского. С доминиканцами связан схоластический метод рассуждений, с францисканцами – мистический и научный.

Характер философии изменился. Прежде всего это коснулось логики, разделившейся на «старую» и «новую». Предметом первой был анализ слова, основанный на «Категориях» и «Об истолковании» Аристотеля, предметом «новой логики» – анализ логических отношений, основанный на подлинных 1-й и 2-й «Аналитике», «Топике» и «О софистических опровержениях». Начинает разрабатываться теория модальностей, семантических антиномий, формулируются правила о равносильности высказываний, выявляются виды логических формализаций. Новая логика вместе с семиотической проблематикой приобретает характер сводов («новейшая логика»). Создается рубрикация тем для логических исследований: суппозиция, ограничение, расширение, наименование, консеквенции, парадоксы, статусы, связки и т.д. Все эти темы собраны в «Кратком своде логики» Петра Испанского (второе десятилетие XIII в. – 1277), который впоследствии стал папой Иоанном ХХI, потребовавшим осуждения последователей Аверроэса в Парижском университете.

 Подлинным реформатором логики был Раймонд Лулли й (1234/35–1315/16), создавший теорию комбинирования понятий («Великое искусство»), суть которой в том, что из произвольно выбранной совокупности элементарных терминов комбинаторным путем можно вывести различные силлогистического типа комбинации этих терминов и предикатов. В XIII в. в Парижском университете едва ли не господствующим течением стал аверроизм, осужденный в 1277 г. специальным декретом парижского епископа Етьена Тампье.

Анализ идей Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин, которую выдвинули магистры Парижского университета Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и др. – их и стали называть аверроистами. Согласно этой доктрине истины разума или философские истины, требующие доказательства, не соответствуют истинам веры, опирающимся на Откровение. Это окончательно разделило теологию и философию. Сподвижником Сигера Брабантского, парижского аверроиста, был датчанин Боэций Дакийский. В трактате Боэция Дакийского «О вечности мира» речь идет об анализе идеи «двойственности истины». Разум утверждает истинность на иных основаниях, чем вера. Это легко прослеживается при сопоставлении суждений христианина и философа о вечности мира. Утверждение христианина: мир не вечен, первое начало – причина субстанции мира, в противном случае было бы много первых начал, но то, чье бытие от другого, следует за ним по длительности, по природе, по сотворенности, а не по рожденности, по новизне.

Утверждение «натурального философа»: мир может быть вечным. Доказательства таковы: хотя следствие подчинено своей причине, по длительности оно может с нею совпадать. Мир и все сотворенное есть следствие первосущего, следовательно, при вечности первосущего мир может быть ему совечен. Для треугольника обладание тремя углами, равными двум прямым, вечно, и причина этого вечного лежит вне его. Стало быть, вечное может иметь причину. Но поскольку вечному ничто не может предшествовать в длительности, следствие может быть совечным со своей причиной.

Здесь подчеркивается не основание для единства веры и разума, а принципиальная различность оснований Божественного и физического миров. Согласование суждений веры о конечности мира и философии о его вечности может произойти только в случае, если «тонко понимающий христианин», как пишет Боэций, допускает «разные основания». Универсалии словно бы теряются: универсальным признается только интеллект. О вещи свидетельствуют их единичные номинации.

 

Однозначность бытия

 Иоанн Дунс Скот (1265/66–1308), францисканец, оксфордский и парижский преподаватель, прославился своим «Оксфордским сочинением» и комментариями к Аристотелю, Порфирию, Петру Ломбардскому. Он предложил подвергнуть критике сложившуюся к тому времени сумму теологических и философских аргументов. Иоанн Дунс Скот выступал за разделение границ между философией и теологией, поскольку каждая из этих дисциплин рассматривает свой предмет своими методами: предмет первой – бытие (ens), предмет второй – вера. Полагая, что человеческий ум в состоянии познать сущее, и что познание опирается на данные чувственного опыта, он порывает с идеей Августина об особой роли в познании божественного озарения (иллюминации). Собственным объектом человеческого интеллекта является постижение Бога, т.е. истинного бытия, поскольку оно однозначно, т.е. приложимо и к тварному, и к нетварному миру, его познание может осуществиться при предположенности не двузначных (эквивокальных), а однозначных «простых сущностей». Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.

Внимание к принципам индивидуации и интенции связано у Дунса Скота с особым вниманием к проблеме материального и формального. Определение материи парадоксально и антитетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых состоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое – это не черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, которую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли положительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли сказать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма? Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис: ничто – это и есть положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности (в известном смысле концепцию Дунса Скота можно назвать «апофатическим материализмом). На этом основании он полагал, что принцип индивидуации зависит от формы, которая является для материи не просто видовым отличием, но предполагает внутреннее совершенство. Это и есть «этовость», добавленная к виду, который перестает тем самым быть общей природой для всех индивидов и превращается в конкретную особенность определенной личности.

Концепты Дунс Скот определяет как мыслимое сущее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная – на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, играющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных – чувственных и интеллектуальных – основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

 

«Бритва Оккама»

 Уильям Оккам (ок.1281 – 1348) – тоже францисканец, учившийся в Оксфорде и известный такими своими сочинениями как «Сумма логики», «Трактат о таинстве», «Естественная философия» – стремился к максимальному обособлению знания от веры, полагая, что человек, познавая, должен максимально опираться на свои естественные способности – разум и чувство. Но при этом способы решения логико-философских проблем были у него подчинены теологическим задачам. Этот парадокс делает проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью, что позволяет человеку действовать и в земном, и в божественном творческом мире.

Полагая абсолютно свободным акт творения, Оккам на этом основании считал, что в бытии не может быть ничего, что способствовало бы наделению вещей необходимыми определениями. Такие необходимые определения вещи, по его мнению, получали благодаря универсалиям, если признать их существующими до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение универсалий онтологического статуса автоматически удаляло из мира необходимость и оставляло лишь свободное волеизъявление.

Оккам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. 1) Если бы это было так, то уничтожалось бы или различие между общей и единичной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как универсалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. 2) Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи – это привело бы к умножению субстанций, что запрещено так называемой «бритвой Оккама» («не следует умножать сущности сверх необходимости»). 3) Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы значение либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. От терминов, имеющих определенный смысл (человек, камень – категорематические термины), Оккам отличил так называемые синкатегоремы. «Под термином в прямом смысле слова понимают то, что…может быть субъектом или предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни междометие не есть термин. Ведь многие имена, а именно синкатегоремы, не термины», они исполняют функциональную роль при определении модусов имен.

Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей. Во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образует тенденцию нового мышления. Эта же тенденция вела и к отделению логики, которая становилась формальной, от метафизики. Такая логика могла использоваться вне зависимости от метафизических споров.

 

Выводы

1. Основания средневековой философии: 1) учение, считающее Бога центром и высшей целью мироздания (теоцентризм); 2) учение о сотворении мира Богом «из ничего» (креационизм); 3) истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога (провиденциализм); 4) учение о воплощении Слова; 5) учение о спасении (сотериология) и др. Опора на авторитеты объясняет идейную нетерпимость к ересям. Самопознание как богопознание. Логика как теологика.
2. Истина открыта в Священном Писании (Библии). Идея откровения, разработанная отцами церкви, закреплена в догматах. По-христиански понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Земной мир и человеческий разум встроены в высшую реальность, сопричастны с ней ей. Причащенный разум – определение средневекового разума; функции философии – обнаружение правильных путей для осуществления причастности: в этом смысл выражения «философия – служанка богословия».
3. Средневековая философия рассматривается как выявление возможностей Слова, связанного с христианской идеей творения мира и Боговоплощения в нем. Поскольку Слово лежало в основании творения и, соответственно, было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы общего, или универсалий. С ними связаны три философских течения: концептуализм(существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм(существование общего после и вне вещи).
4. Внимание к Слову способствовало появлению герменевтического, логико-семантического и грамматического анализа речи, анализа соотношения вещи и знака, смысла и значения. Связи имени и вещи определялись как эквивокальные (двузначные или двуосмысленные), унивокальные (однозначные), деноминативные, полифонические и разнозначные. Слова человеческого обыденного языка рассматривались как тропы языка божественного.
5. Тропы (метафора, метонимия, синекдоха, оксюморон, ирония) как онтология речи.
6. Разум был мистически ориентирован, а мистика рационально организованной.
7. Знание имеет правдоподобный характер. Средневековая диалектика как медитативная диалектика.
8. Личность как образец следования истине.

 

Вопросы

 

1. Периодизация и принципы средневековой философии.

2. Бытие, сущность и существование (Августин – Фома Аквинский – Иоанн Дунс Скот).

3. Проблема времени у Августина (по «Исповеди»).

4. Соотношение вещи и знака, смысла и значения (по диалогу Августина «Об учителе»).

5. Понятие природы у Боэция. Определение личности (по произведению Боэция «Против Евтихия и Нестория»).

6. Идеи свободы воли и предопределения.

7. Доказательства бытия Бога по Ансельму Кентерберийскому. Обратить внимание на то, что правильно переводить аргумент надо та: «Бог есть ТАКОЕ ИНОЕ, больше чего нельзя ничго помыслить»

8. Концептуализм Петра Абеляра. Отделение теологии от философии. О концепте в кн, или Верующий разум, или в Путях к универсалиям (см. ниже).

9. Доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского.

10. Понятие интенции у Петра Абеляра, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама.

11. Переход от идеи эквивокального бытия к однозначному. Идея однозначности у Иоанна Дунса Скота. Понятие «этовости».

12. Терминизм Уильяма Оккама. «Бритва Оккама».

 

 

Для дополнительного чтения

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. – М.:Наука,1990.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997.

Жильсон Э. История средневековой философии: от патристики до конца Х1У в. М., 2008 (м.б., ошибаюсь в г. изд.)

Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. – Архангельск: Изд-во Поморского ун-та,1995.

Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб., 2006 (есть в интернете). Раздел «Творец и род». Обратить внимание на определение концепта в главе об Абеляре.

Неретина С.С. Тропологика как способ преобразования мира// Фтлософия творчества. Ежегодник. М., 2019.

Учение Августина. Вещь сама по себе

  Доникейский и посленикейский периоды проходят в спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, сабеллианская, пелагианская, несторианская). В спорах о предопределении главную роль сыграл Аврелий Августин – его учение о Боге как истинной и единственной вещи, которую надо искать каждому стремящемуся к истине, о Граде Божием определило теологические проблемы всего Средневековья.

 

Аврелий Августин родился 13 ноября 354 г. в Тагасте, получил риторическое образование в Карфагене. В 383 г. он переезжает в Рим, годом позже – в Медиолан (Милан), где занимает должность придворного ритора. В это время Аврелий был весьма близок манихеям. В Медиолане он знакомится с неоплатонической мыслью, заставившей его отойти от манихейских убеждений. Встреча с епископом Амвросием, чтение Посланий ап. Павла полностью изменили его жизнь. В 387 г. он принимает крещение и уже в 390 г., после недолгого пребывания в Риме и Тагасте, перебирается в Гиппон (на север Африки), где строит небольшой монастырь. С 395 г. Августин – епископ Гиппона. Он тяжело пережил весть о падении Рима в 410 г. под натиском вестготов. Следствием этого стал замысел трактата «О граде Божием», работа над которым продолжалась последние почти 20 лет его жизни: он умер 28 августа 430 г. во время осады Гиппона вандалами. Среди его главных работ – «Против академиков», «О бессмертии души», «О свободном решении», «О пользе веры», «О христианском учении», «Исповедь», различные проповеди против еретиков, «О благодати и свободном решении».

С именем Августина связано доказательство бытия Божьего, основанное на идее причастия. Бытие, по христианским основаниям, двуосмыслено (оно нетварное и тварное, вечное и временное, неизменное и изменяемое). Тварное, временное и изменяемое, материальное могут или склоняться к небытию или неким образом быть причастными к истинному бытию. Чем больше материя соответствует форме вещи, тем более она причастна ей. Чем больше она отпадает от формы вещи (а ею в пределе является Бог), тем менее интенсивным становится ее бытие, тем более она приближается к «ничто».

Однако, чтобы быть причастным к истинному, т.е. божественному, бытию, нужно попытаться понять, что оно такое. В трактате «О христианском учении», который был создан в 396 – 426 гг., Августин наметил путь к Богу. Всякое учение, – полагает он, – касается либо вещей, либо знаков. Потому прежде всего надо понять, что такое вещь, а что такое знак. Дым, например, это некая вещь, но он свидетельствует о том, что где-то рядом огонь. Дым, таким образом, есть знак огня, как след животного есть знак этого животного. Это значит, что есть вещи, которые одновременно могут быть знаками. Следовательно, нужно каким-то образом различать, о чем в том или ином случае идет речь. Вещью, как полагает Августин, надо считать то, что специально не употребляется для обозначения чего-либо, например, дерево, камень, животное. Но в пределе есть «некая высшая вещь», которая никогда ни для чего не служит обозначением. Эта вещь – Бог. Это такая вещь, которой можно только наслаждаться и которую можно только любить ради нее самой. Существуя сама по себе, будучи нетварной, вечной и бесконечной, она может быть обнаружена лишь с помощью ее созданий, т.е. через чувственный мир. Эта совершенная вещь, по мысли Августина, может быть описана троично: через единство (Бог Отец), равенство (Бог Сын) и согласие единства и равенства (Бог Дух Святой).

Из этого следует, что та истинная и единственная вещь, по Августину, не та вещь, которую мы привыкли называть таким именем. Это не дерево, камень, животное, т.е. не то, что существует в пространстве и времени, и что по христианским воззрениям, относится к сотворенному миру. Их, разумеется, мы по-прежнему будем называть вещами, но в переносном смысле. Та же уникальная вещь, если и может быть названа, то только «Богом». О ней можно высказаться, но всякий раз это будут недостаточные высказывания. Бог полностью невыразим в слове. Сотворенная вещь, сама созданная этим невыразимым Словом, также несет на себе печать этого Слова. Поэтому и она невыразима полностью. Именно сотворенная вещь существует и сама по себе, и может служить знаком другой вещи.

Знак, по Августину, это то, что служит некоей меткой для обозначения определенной вещи. Но поскольку знак существует, он в некотором роде тоже вещь «всякий знак есть некая вещь»), поскольку не существует только ничто. Можно сказать, что если истинная вещь – это Бог, то все остальные сотворенные вещи есть знаки, обладающие значением. Это значение вещей и подлежит интерпретации, чтобы через нее обнаружить саму истинную вещь.

Знаки делятся на собственные и переносные. Собственные знаки обозначают вещи сами по себе, переносные знаки, т.е. тропы – вещи, которые, хотя и обозначаются собственными словами, но вместе с тем могут обозначать и что-либо другое. Знание тропов необходимо для прояснения значения библейского текста, ибо, как говорит Августин, он требует двуосмысленной интерпретации. Любую вещь можно понимать в духовном смысле, не нарушая истины истории (т.е. буквы или плоти) в силу того, что сам человек существует в единстве души и плоти, обладая плотской душой или душевным (а в перспективе – духовным) телом. Двуосмысленность возникает тогда, когда некая вещь имеет противоположные значения, т.е. когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как злая (лев может означать и Христа, и дьявола), когда некая вещь имеет не противоположные, а просто разные смыслы (вода – это и Святой Дух, и народ) и в некоторых других случаях. Но чтобы правильно интерпретировать переносную речь, необходимо изучать историю, свободные искусства (прежде всего – диалектику), в основании которых лежит обыденный язык. Именно в словах такого языка можно легко обнаружить, что одна вещь может иметь множество значений.

       Значение и смысл. Значение образуется при познании предмета и зависит не столько от природы вещи, сколько от взаимного согласия понимать под вещью то-то или то-то. Это приписывание значения вещи свойственно тому, что впоследствии получило название номинализма. Значение здесь связано с понятием о вещи. Но истинное познание, по Августину, связано с внутренним постижением вещи, т.е. с самим Богом. Без такого внутреннего постижения любое имя может оказаться пустым звуком – об этом он подробно пишет и в «Исповеди». В процессе же познания, как полагает Августин, нужно доверять не чужим словам, а собственным глазам. Доверять чужим словам необходим