Интуитивное созерцание и эстетическая философема

{59} Попробуем тогда обратиться не к разуму, а к чувствам человека. В данном случае речь идет не об обычных чувствах (зрение, осязание и т.п.), а о том, что мы называем «чувством красоты», «чувством истины», «чувством долга» и т. п. Все они, надо признать, имеют легкий оттенок того, что в европейской культуре принято называть мистическим. С их помощью человек способен строить свои отношения с окружающей действительностью, не обращаясь к разуму, получая знание и принимая решения непосредственно, по подсказке этих «чувств». На основе такого познания может конструироваться и философское знание, но картина мира в этом случае будет нарисована не трезвым аналитиком, а вдохновенным художником, сердцем ощущающим свое единство с мирозданием («чую сердцем», «сердце-вещун», «сердце подсказывает» — вое эти и много раз слышанные выражения о том же).

Такой метод познания Ибн Араби обозначает термином «мушахада», что буквально переводится как «лицезрение», «наблюдение», «свидетельствование». Это позволяет представить главные смыслы, которые придают философское звучание термину: зрительное, образное видение и личностная «встреча» с объектом познания. Таким образом, термин «мушахада» на языке философии можно передать словосочетанием «интуитивное созерцание» (13).

Оттенить особенности последнего помогает сравнение его с «постижением» (идрак): под этим словом Ибн Араби понимает наряду с уже рассмотренным рациональным познанием также чувственное восприятие и память. Человек «постигает» познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т.е. одному из пяти чувств; воображению (хайал), которое организует в определенной форме ощущения, беря их либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийя) силе, всегда направленной на сущие вещи и черпающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины) или «сокровищницы воображения»; разумной ('аклийя) силе, которая обеспечивает связность ('акль) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти [23, т. 1, с. 95—96]. Нетрудно заметить, что каждая последующая «способность» опирается на предыдущую (14), а основой всей структуры служит чувственное ощущение (15). Поэтому на высших этапах процесса постижения не появляется ничего сверх чувственных ощущений, преобразованных и организованных различными средствами, в том числе и опорой на начала разума (16). Общий вывод {60} «из этих рассуждений таков: божественная самость не постигаема (ни чувствами, ни разумом), поскольку «постигается» то, что в своей основе сенсибельно. Таков, например, «мир видимости», где, утверждает Ибн Араби, нет ничего сверх сенсибельного [24, с. 101]. Заключение вполне естественное, ведь мир видимости — не что иное, как продукт «воображения» человека.

Интуитивное созерца.ние в качестве особого метода познания исходит из существенно иной предпосылки — в любой вещи и в любом явлении присутствует внешнее (захир), ощущаемое и (следовательно) умопостигаемое, и внутреннее (батын) — «скрытый смысл» (ма'нан) (см., например, [24, с. 212]), который недоступен ни разуму, ни чувствам. Этот скрытый смысл образует первооснову бытия, основание единства Бога и мира, он же выступает и объектом интуитивного созерцания. «Увидеть» скрытый смысл — значить узреть Бога в вещах, Бога в мире. Потому и можно «свидетельствовать» (интуитивно созерцать) божественную самость [24, с. 73—74]. Бог везде, говорит Ибн Араби, надо только его «увидеть»:

На всякой форме есть Его печать,
Она Творенью Бога открывает,

Но для наших глаз Его явленье
Упрямый разум аргументом отвергает.

Приемлет, коли ясен Он ему
Или в воображенье; право ж око. [24, с. 88].

«Око» — орган интуитивного созерцания, но это не физический орган зрения (хотя и он тоже), а скорее орган внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» самого себя, свои глубины как существа физического и духовного, человек интуитивно созерцает и Бога, причем такое созерцание абсолютно полное, ибо человек, согласно Великому шейху, вобрал в себя все божественные атрибуты. К свидетельствованию самого себя Ибн Араби призывает неоднократно, приводя в подкрепление слова Мухаммеда: «Кто познает самого себя, познает Господа своего».

Коннотация свидетельствования как «видения», физического зрения с самоуглублением и постижением сути любой тварной вещи, с внутренним видением усиливается и омонимичностью в арабском языке слова «глаз», «око» и термина «воплощенность» (‘айн), под которым Ибн Араби подразумевает всякое сущее в мире. Поэтому обращение к «оку» ('айн) и через него к «свидетельствованию»-зрению означает и обращение к воплощенности ('айн) — своей собственной или любой вещи и тем самым к «свидетельствованию» — внутреннему видению.

{61} Для интуитивного созерцания физическое расстояние не играет какой-либо роли: «Всякое свидетельствуемое близко глазу, даже если и удалено на какое-то расстояние. Зрение соединяется с ним (свидетельствуемым. — А.С.), свидетельствуя его, — а иначе бы и не свидетельствовало его; или же— свидетельствуемое соединяется со зрением, как хочешь. Сие — близость между зрением и зримым» [24, с. 173].

Свидетельствование может быть более или менее полным. О полном мы уже упоминали, это свидетельствование человеком Бога в самом себе или в мире в целом (в обоих случаях свидетельствуются все без изъятия аспекты божественной самости, «лики Божьи»). Неполное свидетельствование, следовательно, будет отмечаться во всех остальных случаях, когда объектом интуитивного созерцания становится та или иная часть мира. Как пример Ибн Араби дает свое толкование известной коранической (восходящей к библейской) притчи о Моисее, который пошел разыскивать огонь и встретил Бога, говорившего с ним из объятого пламенем куста. Ибн Араби усматривает здесь причинно-следственную связь: поскольку Моисей хотел увидеть Бога в форме огня, он и засвидетельствовал его таковым. То же происходит всегда, когда человек ищет Бога в чем-то отдельном:

Как тот огонь, что Моисей найти хотел,
Он Богом был, да он сего не разглядел. [24, с. 213]

Моисей «не разглядел» присутствие Бога в том, чего не хотел «свидетельствовать».

Из сказанного видно, что в интуитивном созерцании сохраняется разделение на субъект и объект, но разделение только онтологическое, а не гносеологическое. При рациональном познании присутствуют оба вида разделения: я знаю, что я — не объект познания (онтологическое разделение), и я знаю, что мысль моя отделена от мыслимого в объекте, не является мыслимым в этом объекте (гносеологическое). В процессе интуитивного созерцания субъект тоже осознает себя нетождественным объекту созерцания (онтологически), но гносеологически сливается с ним: свидетельствуемое субъектом и есть «скрытый смысл» объекта— любой вещи или мира в целом. Интуитивное созерцание сближает с рациональным познанием также наличие воли субъекта: человек сознательно, свободным волевым актом направляет свое внимание на тот или иной объект. Оба вида познания, говоря языком нашего века, интенциональны.

Так как при интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, всякая возможность ошибки в принципе исключается (но сохраняется возможность неполноты знания, определяемая {62} интенциональным характером интуитивного созерцания: произвольно выбранный для него объект может не быть идеально полным объектом познания). Продуктом этого вида познания является не знание ('ильм), которое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин) [24, с. 208], или достоверное знание, которое всегда правильно (но не всегда, полно). Интуитивное созерцание способно преодолеть границу, существующую для разума (см. [24, с. 209]). Все это предопределяет преимущества свидетельствования по сравнению с рациональным познанием, поэтому в ряде случаев первое расценивается Ибн Араби как цель человеческих стремлений, панацея, исцеляющая от неправильного видения мира (см., например, [24, с. 118, 127—129]).

Метод интуитивно-созерцательного постижения истины требует иного, отличного от рационалистического, языка изложения философии. Его допустимо назвать «художественным»: в написанном на этом языке тексте постижение смысла части возможно только после постижения смысла целого, в отличие от языка «точного», который выстраивает целое как конструкцию частей, где оно не может быть понято, пока не поняты части. На «художественном» языке и написана та философема Ибн Араби, которая строится на основе метода интуитивного созерцания и которую мы называем эстетической философемой. При попытке представить ее слово будет дано преимущественно Ибн Араби, ибо пытаться пересказать ее — все равно, что пересказывать художественное произведение. Здесь объектом анализа должна стать скорее структура и форма этой философемы.

Прежде всего встает вопрос о ее отношении к парадигме. Будет ли последняя сохранять свою императивность и для интуитивного познания? Интуиция обычно понимается как нечто, не подвластное разуму, иногда как его основание, парадигма же сформулирована на языке разума и служит определяющей рамкой для рационального познания. Если она сохраняет свою роль и применительно к интуитивно познаваемым истинам, то можно говорить о нерациональном или надрациональном происхождении парадигмы, иными словами, о том, что она как определяющая общепризнанный в данной культуре (в данную эпоху развития философии) угол зрения на действительность не является результатом произвольного (свободного и осознанного) выбора.

Мы постараемся показать, что структура эстетической философемы, так же как и рационалистической, задана средневековой философской парадигмой. Иными словами, средствами художественного языка Ибн Араби рисует картину мироздания, в которой представлено абсолютное совершенство Бога, неразрывная связь с ним тварного мира и особое место человека — посредника между ними.

{63} Но парадигма будет, конечно, служить лишь отправной точкой этой философемы. Художественный язык (подобно рационалистическому) имеет свою внутреннюю логику, определяющую движение образа и его место в общей картине. В результате внутреннего развития философемы, когда осуществляются когнитивные акты, заранее исключаемые рациональным мышлением и потому ему недоступные (алогичные построения, совмещение в одном образе противоречивых понятий, многослойность построений за счет отсутствия «бритвы Оккама» и др.), могут быть достигнуты нетривиальные результаты, расходящиеся (и подчас принципиально) с положениями рационалистической философемы. Эстетическая философема — не просто образная иллюстрация тех положений, которые уже разбирались, а система идей, демонстрирующая суверенный аспект освоения действительности,

«Бог описал Себя атрибутом умилостивляющего дыхания. Если есть какой-либо атрибут, значит, у носителя его найдешь все, оным атрибутом обусловленное: и вот, знаешь ты, что дыхание от дышащего неотъемлемо. Посему божественное Дыхание и приняло формы мира. Оно для оных форм — как бы первоматериальная субстанция: оно не что иное, как воплощенность Природы. Элементы суть одна из форм Природы, и то, что над ними, от них родившееся, также принадлежит к числу природных форм... Природа противолежаща, и сие противолежание, в божественных именах (кои суть соотнесенности) заключенное, даровано Дыханием. Да разве не видишь ты, как Самость, под сие определение не подпадающая, оказалась не нуждающейся в мирах? Вот почему мир вышел по форме их (ангелов. — А.С.) создавшего, а именно — божественного дыхания. Что было в нем горячего, вознеслось ввысь, а что было холодного и влажного, опустилось вниз, а что было в нем сухого, установилось твердо и не сотрясалось» [24, с. 143—144].

Итак, Бог — Живой («Живой» — одно из «прекрасных имен Бога»), живое существо, единственное в универсуме. Мир неотъемлем от Бога, как неотъемлемо от любого живого существа его дыхание. Если мир — дыхание Бога, то он так же совечен Богу, как и дыхание совечно живому. Значит, нельзя представить Бога без мира. Но и мир непредставим без него, ведь первоматерия (хаюля) — это дыхание Бога. Богом определен и принципиальный закон мира: противоборство различных качеств, выделившихся из единого Дыхания. Оно — ритмический процесс (вдох — выдох), который никогда не прекращается. С каждым вдохом Бог возвращает в себя мир, а с каждым выдохом творит его обновленным.

Уже краткий анализ приведенной цитаты позволяет заметить взаимные переходы от положений эстетической философемы к положениям рационалистической, и наоборот. В {64} немалой степени эти философемы параллельны, выражая одни и те же мысли на разных языках (аналитическом и образном). Часто положения рационалистической философемы Ибн Араби аргументирует на языке эстетической философемы (с чем мы еще встретимся). Наконец, есть и терминологическая связь между двумя философемами, когда одни и те же термины используются в них в разных смыслах. Таков в процитированном отрывке термин «сура» — он означает «форма» в рационалистической философеме и «образ» в эстетической (17). Когда подразумевается одно из этих значений, в тексте оригинала всегда сохраняется коннотация и другого значения, что создает дополнительные возможности диалога двух философем. В этом смысл игры слов в текстах Ибн Араби и роль такого приема, широко используемого Великим шейхом, не в том, чтобы расцветить изложение или запутать невнимательного читателя, а в том, чтобы навести еще один мостик между философемами, создать дополнительную возможность взаимной аргументации, взаимных коннотаций, рассмотрения какой-либо проблемы одновременно (т.е. в одной и той же словесной форме) с двух точек зрения, средствами сразу двух философем, показывая таким образом по крайней мере двуаспектность единой действительности. Аспекты несводимы друг к другу (как несводимы аналитический и образный языки), и в то же время они — стороны чего-то единого и неделимого (как едино слово, имеющее два значения). Хотя прием игры слов чисто лингвистический, смысл его нельзя не назвать философским. Впрочем, это и не должно вызывать удивления: речь идет о средневековом философе, для которого слово и бытие неразрывны.

Взаимная аргументация и диалог философем осуществимы тогда, когда они в большой мере параллельны (отображают друг друга) или по крайней мере совместимы. Но этим отношения между ними не исчерпываются. Поскольку различны виды познания, на основе которых эти философемы строятся, они должны давать в чем-то несовместимые, принципиально различные результаты. Таким «абсолютно новым» в эстетической философеме является категория «чистого небытия», отсутствовавшая в рационалистической. Она появляется в контексте уже иного образа Бога—«чистого света» («чистого бытия»), хорошо известного в истории философии. «Чистое небытие» же представляется «чистой тьмой».

«Бог есть чистый свет, а невозможное есть чистая тьма. Тьма никогда не становится светом, и свет никогда не становится тьмой. Творение же есть меж светом и тьмой перешеек (барзах), сам по себе не описываемый ни как тьма, ни как свет. Оно — перешеек и посредник, определяемый с обеих своих сторон» [23, т. 3, с. 274].

{65} В этом сжатом отрывке видны, во-первых, парадигмальность образов света, тьмы и перегородки между ними и, во-вторых, связь их с результатами, полученными в рационалистической философеме. Что Бог есть чистый свет, понятно: божественная самость представляет собой незамутненное совершенство, самый светлый образ. Но со светом божественной самости, согласно парадигме, должен быть связан какой-то образ мира, светом не являющийся и в известной мере ему противоположный (мир ущербен и несовершенен), вместе с тем от него неотъемлемый; при этом и божественный свет должен быть неотделимым от этого образа мира. Противоположна свету тьма, и образ мира как тьмы мог бы удовлетворять парадигме, но он расходится с положением о неотъемлемости от образа света (18); вместе с тем создать контраст свету иначе, как тьмой, невозможно. Поэтому приходится признать самодовлеющее и независимое от света существование тьмы как «невозможного» (полной противоположности необходимо-сущему Богу), того, что не бывает, небытия.

Здесь надлежит остановиться и сделать оговорку. Введение образа; тьмы вытекало из необходимости разработки парадигмы средствами эстетической философемы, и с точки зрения генезиса данный образ парадигмален. Но, будучи введен, он начинает жить по законам философемы, и в той ее части, где этот образ играет существенную роль, эстетическая философема принципиально расходится с рационалистической, а кроме того, начинает противоречить парадигме. Это расхождение и противоречие состоит в дуализме независимых начал света и тьмы (рационалистическая философема монистична, а парадигма скрепляется представлением о единстве универсума).

Важной чертой эстетической философемы является то, что практически каждому образу в ней соответствует философская категория (именно это и делает ее философемой, т. е. системой философского знания, а не просто образным изложением). В данном случае «свету» соответствует категория необходимого бытия, а «тьме» — необходимого небытия. Представляется нужным предостеречь от отнесения данных категорий к рационалистической философеме. Помимо того что эта пара (необходимое бытие как противопоставленное необходимому небытию) для нее избыточна, тому есть и другое основание. Названные категории вводятся в соответствии с принципами художественного языка — от целого к части, а не аналитического — от части к целому, Ибн Араби пишет: «Явился мир по образу Давшего ему бытие в сенсибельном и интеллигибельном: свет на свете, и тьма на тьме, ибо противолежит каждому свету тьма, как и противолежит всякому бытию небытие. Если бытие {66} необходимо, то и противолежит ему необходимое небытие, если же бытие возможно, то и противолежит ему небытие возможное: противолежащее — по образу того, чему оно противолежит» [23, т. 3, с. 276]. Предпосылкой, из которой исходил автор этих строк, было представление о целостности и сбалансированности всей картины, что осуществляется за счет ее ча,стей: одно всегда уравновешивает другое в интересах гармонии целого. Таким образом введенные Ибн Араби категории, отсутствующие в рационалистической философеме, позволяют ему создать ряд интересных и сложных построений (о них речь впереди).

Шаг в сторону дуализма в то же время и спасителен в разбираемой ситуации: появляется возможность создания удовлетворяющего всем условиям образа мира. Если есть свет и тьма как две абсолютные противоположности, то их надлежит разделить, иначе они просто поглотят, уничтожат друг друга. Перегородка-перешеек между ними абсолютно необходима и совечна им. Этот перешеек — Творение — оказывается неразрывно связанным со светом, и в то же время отличным от него — из-за столь же неразрывной связанности с тьмой. Ни свет, и ни тьма, но и то и другое — не что иное, как «тень».

Образ тени, однако, предполагает наличие двух других обязательных элементов: того, кто эту тень отбрасывает, и места, на которое тень падает. Эстетическая философема в том виде, как она была до сих пор описана, не содержит образов, которые могли бы претендовать на эти роли. И здесь Ибн Араби прибегает к интересному приему — разводит образ и соответствующую ему категорию. Они оказываются вне друг друга, могут вступать друг с другом в различные отношения, вплоть до противопоставления. Этот прием опять-таки исключается логическим мышлением (А=А, образ есть категория, и их нельзя противопоставить) и потому невозможен в рационалистической философеме. В нашем случае свет есть необходимое бытие, или Бог. Ибн Араби отделяет образ света от понятия «Бог», и Бог становится субъектом, на которого льется свет и который потому может отбросить свою тень. Но куда? На какое-то «место», где она и появится; причем место тени частично и есть сама тень, а тень есть частично свое место: с изменением его меняется и тень, появляется же она, только если есть ее место. Образу тени соответствует категория бытийно-возможного, имеющего актуальное бытие, и эта-то категория (а'йан аль-мумкинат) и становится у Ибн Араби «вместилищем тени». Так мы опять получаем суперпозицию образа и категории: «То, о чем говорится „кроме Бога", или то, что именуется миром, — по отношению к Богу то же, что тень по отношению к человеку. Сие — тень Бога, и сие же — воплощение {67} соотнесенности бытия с миром, ибо тень, несомненно, наличествует в чувстве, но лишь тогда, когда, есть то, в чем появляется эта тень. Даже если предположить небытие того, в чем появляется сия тень, то тень будет интеллигибельной, не существуя в чувстве, но находясь потенциально в самости того, с кем она соотнесена. Вместилищем для сей тени Божьей, именуемой миром, служат воплощенности бытийно-возможного; на них простирается сия тень, и ты постигаешь ее настолько, насколько простерлась она от бытия сей Самости» [24, с. 101—102].

Противопоставление образа и категории позволяет Ибн Араби подойти к той главной мысли, которая станет итогом его философствования и с которой будет связано название, данное его философии, — «единство бытия» (вахдат аль-вуджуд): то, что мы видим как различное, на самом деле в бытии едино. Свет и то, на что он падает (а также, добавим от себя, расширяя образ, и источник света), представляются различными и независимыми (хоть и связанными в единую систему), на деле же различаются лишь названия: свет и есть свой собственный источник и сам на себя падает, порождая свою тень. Получается самоизлияние порождающего, самого себя дифференцирующего света, что не может не вызвать ассоциаций с эманацией неоплатоников, и Ибн Араби действительно иногда пользуется термином «эманация» (например, [24, с. 49]); вместе с тем не следует забывать, что корректное применение этого термина при характеристике философских взглядов Ибн Араби ограничено рамками конкретного образа и конкретных рассуждений, составляющих лишь этап в движении рассматриваемой философемы.

Тень также отличается от своего вместилища скорее названием: и то и другое — бытийно-возможное, и вместилище тени становится самой тенью, когда на него простирается бытие-свет (19).

Чтобы единство бытия оказалось полным, достаточно показать тождественность (а не просто взаимную обусловленность и неразделенность) света и тени. Последняя должна оказаться тождественной свету, раствориться и исчезнуть в нем. Для такого шага, казалось бы, все готово в эстетической философеме, однако он невозможен, ибо запрещен самим принципом ее построения. В результате у нас останется только чистый свет, и никаких светотеней; исчезнет целое, уступив место неделимой единице. Но с исчезновением целого исчезнет и эстетическая философема (которая из целого исходит), и ее образ света: это будет уже шаг за ее пределы, к новой философеме. И он действительно будет сделан Ибн Араби, но пока мы остаемся в пределах эстетической философемы и продолжаем ее разбор.

{68} Кроме перешейка между светом и тьмой, абсолютным бытием и абсолютным небытием, который именуется «тенью», или «Творением», Ибн Араби вводит еще один перешеек, своего рода светотень, смягчающую переход от света к тени. В этом перешейке смешаны уже не свет и тьма, а свет и тень, т. е. божественное и тварное; смешавшись, они перестают быть тем и другим, получается что-то третье, где мирское имеет атрибуты божественного, а божественное — мирского. «Облачное море (бахр аль-'има') — перешеек между Богом и Творением. В море сем бытийно-возможное имеет атрибуты могущего, знающего и вообще всех божественных имен, что суть у нас, Бог же имеет атрибуты удивления и радушия, смеха, радости и немощи — все вселенские характеристики; отвергни то, что Его, и возьми свое. Его — нисхождение (нузуль), наше — восхождение (ми'радж)» [23, т. 1, с. 41]. Итак, «облачное море» — переходная ступень в восхождении к Богу, такая ступень, с которой до него «рукой подать». Для этого смесь божественного и мирского надо увидеть как только божественный свет, и светотень превратится в свет — в этом смысл данного образа. Уже категория, соответствующая образу «облачного мира», — «миропорядок» ('алям аль-'амр) (20), выражает однонаправленность бытийно-возможного к Богу (но не к миру), в отличие от двусвязности бытийно-возможного в мире. «Всякое бытийно-возможное в мире Творения имеет две стороны: одна обращена к причине его, другая — к Всевышнему Богу. Всякое покрывало или тень, что на нем,— не иначе, как от причины (сабаб) его, всякий же свет и откровение — со стороны Бога. Что же до всякого бытийно-возможного в мире миропорядка, то непредставимо покрывало в отношении его, ибо у него лишь одна сторона — чистейший свет» [23, т. 1, с. 46].

Конечно, все эти построения могут быть приняты только образным мышлением (почему они и относятся к эстетической философеме), но не логическим. Последнее без труда обнаружило бы в них массу неприемлемых для него противоречий и несогласованностей. Но это лишь потому, что «знание миропорядка зависит от свидетельствования, а отнюдь не от результатов теоретизирования» [24, с. 71], и оно непереводимо на язык разума, составляя суверенную область интуитивного познания.

Подытожим сказанное. Соотношение, связь между Богом и миром мыслится в эстетической философеме как непрерывный плавный переход (от света через светотень к тени), в котором нет резких скачков и граней, течение которого трудноуловимо и два полюса которого, будучи разделены и отличны, тем не менее незаметно сливаются. То, что оказалось неисполнимым в рационалистической философеме — увидеть бытие мира как неотъемлемое от божественного {69} бытия, — получает здесь свое адекватное образное выражение. Главным центром, к которому стремятся части целого (21) и на котором целое держится, является Бог-свет. Этот центр настолько силен, что грозит втянуть в себя целое и превратиться в точку. Противостоит этой постоянной угрозе коллапса лишь первоначальная установка интуитивного созерцания: «Бог никак не может быть увиден вне материи (мадда): он по Своей Самости не нуждается в мирах. Это невозможно таким образом, и нет свидетельствования [Бога] иначе, как в материи» [24, с. 217]. Пока мы стоим на позициях свидетельствования, всегда останется целое, устремленное к точке-Абсолюту, но не превращающееся в него.

Бог-точка появляется в эстетической философеме у Ибн Араби еще в одном образе-чертеже, иллюстрирующем картину универсума, но в рамках целого рассыпается на множество точек, которые сливаются с линиями и уже невозможно отделить Бога от бытийно-возможного, а бытийно-возможное от Бога. Наглядно представить это непросто, говорит Великий шейх, но «если уж надо вообразить, вообрази то, что ближе всего к нами описанному. В самом себе Универсум подобен точке-центру и окружности и тому, что между ними. Точка — Бог, пустота вне окружности — небытие, или, можешь сказать, тьма; то, что между точкой и пустотой вне окружности, есть бытийно-возможное... Мы взяли центр-точку, так как она — основа существования окружности круга, ведь через точку-центр она появилась». Точка-центр (ан-нукта) единственна, но на окружности бесчисленное множество точек, каждая из которых — тоже точка (нукта) (22), обозначается тем же словом, что и центр-Бог, а потому и неотличима от него. Любой радиус («линия», как говорит Ибн Араби — бытийно-возможное — исходит из точки-центра и заканчивается точкой на окружности, исходит из Бога и возвращается в него. Но точка принадлежит и радиусу, так что «линия кончается точкой, потому начало и конец линии — от линии, или не суть от линии, — скажи как хочешь; именно это и должно говорить о Нем: они (бытийно-возможные — А.С.) — не Он, и они не что-либо, кроме Него, как атрибут у ашаритов» [23, т. 4, с. 275].

Эстетическая философема — это постоянный перелив, движение образов; смысл образа раскрывается только в таком движении, взаимном их превращении, застывший образ противоречит самой своей сути (соответствующие образам категории эстетической философемы лучше всего сравнить с «размытыми множествами» в математике: их смысл не заключен в каких-то определенных границах, своими «ворсинками» значений они постоянно сцепляются с соседними категориями). Движение образов отражает неустранимое, вечное {70} движение мироздания (понимаемое, конечно, не только в физическом смысле). «Основа (асль) — движение мира из небытия, в коем он покоился, к существованию; потому и говорится, что миропорядок — движение от покоя» [24, с. 203]. В «миропорядке», который имеет лишь одну сторону, обращенную к Богу-свету, это движение предстает в чистом, незамутненном виде, как постоянное стремление к искомому, любимому; поэтому, продолжает Ибн Араби, «движение, которое есть бытие мира, — это движение любви». Таковым оно является по сути, но в мире-«тени» у всякого явления всегда есть другая сторона, обращенная не к Богу, а к самому миру, и, хотя «движение всегда является любовным, взор смотрящего может быть введен в заблуждение иными причинами (асбаб), коими оно не объясняется» [24, с. 203]. В этом, кстати, и кроется неустранимый источник ошибок, совершаемых в процессе рационального познания мира: «Одни из ученых знают это (что всякое движение вызвано любовью. — А.С.), других же ослепляет ближайшая причина, ибо она определяюще воздействует на состояние и захватывает душу их» [24, с. 204].

Движение любви в эстетической философеме — движение к совершенству целого, к его целостной гармонии, когда ни одна клеточка возникающей структуры не остается незаполненной и все они уравновешивают друг друга. Этой любовью к целостному совершенству как исчерпанию всех возможностей проявления целого объясняются и все градации бытия и знания: «Движение его (мира. — А.С.) из небытия к бытию есть движение любви Создателя. Посему, а также и потому, что мир любит свидетельствовать душу свою бытийствующей (как свидетельствовал ее упроченной), движение мира из упроченного небытия к бытию есть во всех отношениях — и со стороны Бога, и с его стороны — движение любви. Ведь совершенство любимо Его Самостью, а знание Всевышним Самого Себя как не нуждающегося в мирах — Его знание; так что остается лишь восполнить ступень знания знанием возникшим, кое исходит от сих воплощенностей (воплощенностей мира), когда они получают бытие. Так появляется форма совершенства чрез знание, возникшее и вечное, и ступень знания становится совершенной с обеих сторон. Так же становятся совершенными и ступени бытия: бытие бывает вечным и невечным, или возникшим. Вечное бытие — это бытие Бога как такового, а невечное — бытие Его в форме упроченного мира. Оно называется возникновением, ибо одно в нем появилось для другого, и само оно явилось для себя в формах мира. Вот так стало совершенным бытие. И, значит, движение мира есть движение любви к совершенству, пойми это. Разве не видишь ты, как именам божественным от непоявления их {71} воздействия дал Он отдохновение в сей именуемой миром воплощенности (ибо успокоение любо Ему), дав им не что иное, как бытие в виде форм небесных и земных. Сим установлено, что движение совершается из-за любви, и всякое движение в мироздании есть движение любовное» [24, с. 203—204].

В эстетической философеме совершенство бытия (и знания) понимается иначе, чем в рационалистической: не как абсолютная самодостаточность, обусловливающая ненуждаемость в чем-то внешнем, а как полная гармонизация бытия (или знания) в целом, достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Парадигма и здесь играет роль рамки, очерчивающей путь движения мысли: основные уравновешиваемые противоположности — вечное и невечное бытие — определены ее первым и вторым постулатами.

Согласно средневековой философской парадигме, человек занимает особое место, выделяющее его из тварного мира и ставящее в положение посредника между Богом и миром. Эту мысль своими средствами выражает и эстетическая философема. Человек, как и мир в целом, пишет Ибн Араби,— перешеек меж светом и тьмой, а «потому Он дал человеку два ока(23) и направил по двум дорогам, ибо он — меж двух путей. Одним своим оком с одного пути приемлет он свет и смотрит на него в меру своей подготовленности, другим же оком с другого пути глядит на тьму и приемлет ее. Сам же в себе он ни свет, ни тьма, а потому ни сущее, ни не-сущее. Он — мощное препятствие, что не дает чистому свету рассеять тьму и не дает чистой тьме поглотить чистый свет. Так самостью своей получает он нечто от обеих сторон, и тем самым от света получает то бытие, коим свет описан, и сим же от тьмы получает небытие, коим она описана. Он сохраняем с обеих сторон, и он есть охрана обеим сторонам» [23, т. 3, с. 274].

Пожалуй, никогда Ибн Араби не бывает так красноречив, как тогда, когда речь заходит о человеке: «Сие [существо] было названо человеком и преемником... Оно для Бога то же, что зрачок для глаза; сей зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением (24). Вот оно (существо. — А.С.) и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему [Свою] милость. Оно — человек возникший и вечный, существо непреходящее и постоянное, слово разделяющее и собирающее, оно становление мира в его бытии, а потому и выделяется в мире, как камень в перстне. Он — вместилище надписи, тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Оттого Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение подобно тому, как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится {72} открыть ее, кроме как по его разрешению, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. Потому мир остается в сохранности, пока есть в нем сей Совершенный Человек. Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, и произойдут в ней отклонения и коллизии, и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной печатью на том мире» [24, с. 49—50].

Здесь человек предстает перед нами уже не только как непременное условие существования мира («охраняющая печать»), но и как цель его создания (лишь ради него Бог ниспосылает «милость», т. е. бытие, своему Творению). В процитированном отрывке легко увидеть, что человек выдвигается на место даже не второго (после Бога), а первого фокуса универсума, который вбирает в себя все бытие (ибо человек—«возникший и вечный»), из него, как из Бога, все исходит и к нему все возвращается (он—«слово разделяющее и собирающее»), он, а не Бог (!) есть «проявление мира в его существовании». Этому первому фокусу универсума ничто уже не мешает стать единственным центром, поглотив и вобрав в себя Бога (он фактически уже это сделал), — ничто, кроме установки Ибн Араби на следование средневековой философской парадигме. Он не решается сделать этот явно подготовленный шаг, и уже в следующей фразе соотношение между Богом и человеком встает на свое место: человек — орудие в руках Бога, им он опечатывает свою божественную сокровищницу (25).

Мы обозначили лишь контуры эстетической философемы. Ее полотно вмещает целый ряд не затронутых здесь, удивительных по выразительности образов и соответствующих им категорий. Таковы, например, «мать-кормилица-дитя» и «Природа-Бог-вещь»: мать-Природа рождает, Бог-кормилец питает и взращивает вещь-дитя [24, с. 201—202]; «рай-сокрытие», «мука-неявленность в бытии» [24, с. 93—94, 207], параллельные им «довольство-гнев Господа-господствие» [24, с. 90—93, 172], пара «порицание-восхваление» [24, с. 55], «вода-жизнь» [24, с. 139, 170—171, 198, 199], «свет-знание» [23, т. 3, с. 276—277] и др.