Рациональное познание и рационалистическая философема — КиберПедия 

Археология об основании Рима: Новые раскопки проясняют и такой острый дискуссионный вопрос, как дата самого возникновения Рима...

Семя – орган полового размножения и расселения растений: наружи у семян имеется плотный покров – кожура...

Рациональное познание и рационалистическая философема

2020-06-02 158
Рациональное познание и рационалистическая философема 0.00 из 5.00 0 оценок
Заказать работу

Поскольку каждая из философем, которые мы выделяем в целостной системе Ибн Араби, строится на основе собственного метода познания, рассмотрению содержания философем мы предпосылаем характеристику соответствующего метода.

Ибн Араби выделяет три метода познания, которые разнятся друг от друга по способу осуществления (так сказать, технологии получения знания), инструменту (телесному органу — орудию познания) и результатам (содержанию полученного знания). Все три вида имеют общий объект: мир, {49} человек и Бог в их взаимосвязи. Такой характер объекта позволяет отнести эти три вида познания к философскому, а его единство дает объективное основание, критерий для их сравнения.

Первый вид познания — рациональный. Его инструментом служит разум ('акль), способ осуществления — логические конструкции в виде силлогизмов или выводов следствия через аргументы. Можно заключить, что Ибн Араби был неплохо знаком с аристотелевской логикой: он описывает условия, необходимые для построения силлогизма [24, с. 116—117], показывает, что для правильных умозаключений необходимо, чтобы цепочка аргументов и выводов была строго выстроена и не прерывалась ни в одном звене, сам неоднократно применяет логические методы доказательства.

Логическое познание для Ибн Араби вовсе не лишено ценности, оно служит познанию мира. «Отнюдь не все знание философа (т. е. представителя арабского перипатетизма. — А.С.) ложно, в чем-то он может быть прав, особенно если мы обнаружим, что и пророк (мир ему!) говорил о том же... Если же ты скажешь, что философ живет без религии, то ведь отсутствие у него религии не свидетельствует, что его учение целиком ложно; это постигает началами разума всякий обладатель оного» [23, т. 1, с. 32].

Апология разума у Ибн Араби не случайна, ее корни лежат в глубинной структуре его (да и вообще средневековой) философии. Коль скоро выделенность человека из мира, — один из постулатов средневековой парадигмы, естественно ожидать особого внимания к любой отличительной черте человека. Другое дело, что философ может увидеть несколько таких черт, а затем установить их внутреннюю соподчиненность, причем критерием в такой иерархизации будет, надо думать, требование, вытекающее из того же постулата средневековой философской парадигмы — «лучше» и «выше» будет та специфическая черта :, которая больше способствует выполнению человеком роли посредника, связующего звена между Богом и миром. Поэтому относительную оценку разума, т. е. оценку его места в рамках системы всех свойств человека, следует отличать от его абсолютной оценки, т.е. оценки разума как такового, как особенности человека, вычленяющей его из окружающего мира.

Рациональное знание, согласно Ибн Араби, необходимо человеческой душе, которая движет его тело и управляет им; оно составляет обязательный элемент знания о мире [24, с. 198]. Ценность рационального знания для этого мыслителя даже аксиоматична: «Несомненно, что знание вещи лучше неведения оной» [24, с. 206]. Разум дает правильное знание о мире, он позволяет выяснить, например, что прошедший через цветное стекло свет окрашен стеклом, сам же по себе {50} бесцветен [24, с. 103—104]; что Солнце во много раз больше Земли, хотя глазу представляется совсем небольшим [24, с. 102]. Построив правильный силлогизм, выясняем, что бытие мира зиждется на причине [24, с. 116—117]. Проблемы вселенского бытия, астрономия, физика (оптика) — сфера приложения разума, как видим, весьма обширна. Более того, Ибн Араби считает, что и о Боге можно говорить на языке разума, получая правильное знание, причем правильным оно будет считаться до тех пор, пока мы остаемся в рамках критериев и требований рационального познания.

В 25-й главе «Гемм мудрости» приводится разговор библейского пророка Моисея с фараоном. На вопрос фараона, желавшего поставить его в тупик, «Что есть Господь миров?», Моисей дал два ответа, второй из которых (3) звучал так: «Господь Востока и Запада и того, что между ними, если вы разумны» (26:28, К.). Вот как Ибн Араби доказывает, что эти слова являются рационалистическим определением Бога: «Восток» означает явное, открытое взору (на востоке восходит солнце, освещая мир), «Запад» — скрытое от взора, неявленное чувствам (на западе садится солнце); «Запад» и «Восток» очерчивают границы универсума, и «между ними», т.е. сочетая их черты, и располагается мир.

Таким образом, Бог — это господин мира-универсума, в котором одно постигается чувствами, а другое скрыто от них и познается разумом. Собственно, подобное определение можно действительно отнести к тем, что задают «исследовательскую программу» средневековым рационалистам: познать Бога через рациональными методами проведенный анализ вселенной.

Далее Ибн Араби вкладывает в уста Моисея слова, фактически утверждающие суверенность рационального познания. Пророк говорит, что, если люди идут по пути другого, нерационалистического познания, они должны дать другой ответ. «Если же вы не таковы, то я ответствовал вам во втором ответе: если вы — люди разума... Бог — в умозаключениях вашего разума. Так предстал Моисей в двух лицах...» [24, с. 208]. Нет единственной истины, подавляющей остальные: перед нами два лица, а не одно. Речь идет о признании равноправности рационального знания с другими его видами о том же объекте (конечно, если соблюдена «технология» познания), а значит, равнодопустимости разных путей познания. Какой из способов будет выбрал, зависит от человека — субъекта познания: «если вы люди разума». Здесь налицо герменевтическая ситуация—«каков вопрос — таков ответ»; задавая вопрос на языке разума, мы получим ответ на языке разума, вопрос на другом языке повлечет и ответ на другом языке. Могут быть заданы разные вопросы, а следовательно, {51} даны разные ответы, и все они имеют право на существование.

Но допустимость разных путей познания не свидетельствует, разумеется, об их равнозначности. Неодинаковая «технология» познания влечет и неодинаковые его возможности, и разнокачественность получаемого знания. Последняя двоякого рода. С одной стороны, имеется в виду разная степень соответствия получаемого знания основному требованию, к нему предъявляемому, — быть адекватным средневековой философской парадигме. Неодинаковые пути познания дают неодинаковую «решаемость» этой парадигмы, неодинаковые степени успеха в построении единой системы знания на основе трех ее постулатов. Именно это различие позволяет считать адекватность парадигме критерием сравнения видов познания, от которого и будет отталкиваться их критика.

С другой стороны, разнокачественность рассматривается как равнодолустимая: отдельные виды знания качественно различны, потому что разнородна описываемая ими действительность. Ее аспекты несводимы друг к другу, потому что несводимы разные виды познания: ведь знание и бытие для средневекового философа тождественны. Если можно построить целостную философему, опираясь, скажем, на рациональный метод познания, значит, действительность имеет аспект, выраженный рационалистической философемой, и этот аспект (и эта философема) суверенны, несводимы к иным аспектам и философемам и в таком смысле истинны (4), даже если философема менее успешно, чем другие, решает философскую парадигму. Это показывает анализ Ибн Араби беседы Моисея с фараоном, но и в целом философские тексты Великого шейха подтверждают данное положение: он сам широко использует рациональный метод познания и, критикуя его ограниченность (как неадекватность философской парадигме), никоим образом не отрицает правомерность его использования в своей сфере.

Оттого критика Ибн Араби рационального (понимаемого в узком смысле слова как логического) метода познания может быть представлена как критика его несоответствия средневековой философской парадигме.

«Есть для ума граница, — пишет Ибн Араби, — у коей остановится он» [24, с. 209—210]. Ограниченность рационального познания проистекает из его сути, из самого метода (а потому принципиально неустранима). Уже отмечалось, что Ибн Араби понимал содержание этого метода как строгое логическое рассуждение, опирающееся на силлогизмы или «доказательства» (т.е. неэксплицированные силлогизмы). Непременным условием построения такого рассуждения является наличие исходного пункта — единичного постулата, {52} атомарного положения, точки — и конечного пункта (опять-таки понимаемого как единичное суждение, точка), к которому мысль направляется. Иными словами, путь рационального познания — это «прямая линия» между двумя пунктами, начальным и конечным: «Для него (рационалиста. — А.С. ) существуют “от” и “к” и то, что между ними» [24, с. 73].

Если метод рационального познания применяется философом, то для него исходным пунктом в цепочке логических умозаключений будет один из первых двух постулатов средневековой философской парадигмы, а пунктом конечным — другой. Иначе говоря, он либо, отправляясь от понятия единого самосущего Бога, должен вывести из него все понятия, описывающие множественный мир вещей, либо, взяв за основу мир, совершить логическое восхождение к категории божественной сущности (5). В предшествовавшем развитии арабской философии были предприняты попытки использовать обе возможности, но они потерпели неудачу. Ибн Араби показывает, что для того, чтобы достичь цели, рационалисту приходится нарушать «правила игры», отказываясь от строгости и чистоты рассуждений.

Движение мысли, образующее рационалистическую философему, отталкивается от идеи безусловного существования единого самодостаточного Бога и разворачивается в сторону двух прочих постулатов (зависимость от него всего множественного тварного мира и центральное место человека в этом мире). Главный мотив данного круга рассуждений — выяснение возможности совместить два последних постулата с первым.

Итак, первый постулат парадигмы фиксирует бытие единого и единственного совершенного Бога. Наиболее краткая формулировка: этого тезиса, которую Ибн Араби неоднократно повторяет в качестве напоминания и которая в несколько различающихся редакциях разбросана по всему тексту «Гемм мудрости», звучит так: «Бог по Своей Самости не нуждается в мирах» [24, с. 217]. «Нет нужды в мирах для Самости Бога» [24, с. 119], Бог «неизбежно должен быть Самосущим, самодовлеющим в Своем существовании, не нуждающимся» [24, с. 53], наконец, «Разве не видишь ты, что [Божественная] Самость... не нуждается в мирах?» [24, с. 144]. В первой из процитированных формулировок не случайны слова «по Своей Самости»: Ибн Араби рассматривает этот первый постулат изолированно, вне связи с остальными, анализирует понятие божественной самости как таковой, в самой себе.

Содержащие слова «не нуждающийся» формулировки как бы заключают в себе все три основных атрибута божественной самости, вытекающие из первого постулата парадигмы. Бог абсолютно ни в чем не нуждается потому, что {53} он абсолютно совершенен, следовательно, един (любая из частей множества обязательно ущербна с точки зрения средневекового мышления, уже в силу того, что допускает существование наряду с собой и других частей (6); такое понимание единства фактически синонимично единичности, уподоблению единице в неопифагорейском смысле), а значит, единствен (два единых абсолютно совершенных объекта— contradictio in adjecto). Поэтому для Ибн Араби аксиоматично утверждение, что «Он (Бог. — А.С.) совершенен по Своей Самости», причем совершенство понимается именно как абсолютное, «а оттого, — продолжает Великий шейх — невозможно, чтобы превысил Он самость самостью же» [23, т. 1, с. 42] — совершенство божественной самости не приемлет увеличения. Столь же категоричен Великий шейх в утверждении единства-единичности Бога: «Знай, что именуемый Богом единичен по Самости» (24, с. 90} И, наконец, обобщающее: «“Скажи: Он — Бог— Един”, — цитирует Ибн Араби 112 суру Корана, —...“Он не рождал”, так же “и не рожден”; так же и “равного Ему кого-либо не бывало”. Такова характеристика Его; Он поставил Свою Самость в единственном числе речением Своим “Бог Един”» [24, с. 105] (коранический текст дан в переводе Г.Саблукова).

Отметим характерную особенность взгляда, Ибн Араби на понятие божественного совершенства. Уже говорилось в первой главе, что представители более ранних течений арабской философии понимали совершенство божественной самости либо в духе «положительной теологии», как абсолютный набор всех возможных атрибутов, либо в духе «отрицательной теологии», утверждая, что оно выше всех и всяческих атрибутов. Так или иначе, понятие совершенства было коррелятивным понятию божественного атрибута. У Ибн Араби же божественные атрибуты пока вообще не упоминались, и понятие совершенства предстает первичным, неопределяемым и интуитивно ясным, как и понятия единства и единственности. Такое понимание возможно потому, что Ибн Араби на данном этапе рассуждений анализирует понятие божественной самости в самом себе, не имея в виду обязательность ее связи с множественным эмпирическим миром (установление подобной связи является для Ибн Араби проблемой, подлежащей решению). Выделение, обособление важнейшего для средневекового философа понятия божественной самости — крайне важный шаг в развитии самого философского мышления, ибо позволяет подвергнуть эту основополагающую категорию полноценной философской рефлексии.

Рефлексия — это обращение понятия на самого себя, в собственные глубины смысла, позволяющее выявить {54} таящиеся в нем возможности. Основной направляющей, вдоль которой движется рефлективный алализ понятия божественной самости, для Ибн Араби является вопрос, что может породить божественная самость как абсолютно единая, совершенная и единственная (в отмеченном выше понимании категорий)? Или, если придерживаться столь строгого понимания божественной самости, допустимо ли говорить о реальной связи с ней и реальной зависимости от нее нашего множественного мира, обладающего действительным бытием?

Оказывается, нет. Коль скоро множественное бытие действительно, оно никак не может быть следствием бытия единого, если строго и до конца проводить понятие единства. Это действительное множественное бытие, будучи ущербным (хотя бы уже потому, что оно множественно), не может иметь действительной связи с абсолютно совершенной божественной самостью, так как она в такой связи не нуждается, а стало быть (по логике средневекового мышления), и не имеет ее. Ибн Араби выдвигает эти тезисы, возражая своим оппонентам. «Единое во всех отношениях порождает лишь единое. Существует ли таковое или нет, говоря по справедливости, еще надо обсудить. Разве не видишь ты, что ашариты утверждают: Бог дает существование лишь постольку, поскольку Он могуществен, и избирает (т.е. наделяет в конкретный момент бытием именно конкретное, а не иное, бытийно-возможное. — А.С.) лишь постольку, поскольку обладает волей, и дает определения постольку, поскольку Он. знающ. Но обладать волей не то же, что быть могущим. После сего их утверждение, что Он един во всех отношениях, не верно. А как же иначе? Ведь они утверждают, что есть атрибуты Всевышнего помимо Самости. Так же и рассуждающие о связях и сопряженностяк (7). Ни у кого из них не получается Единства во всех отношениях»,— говорит Великий шейх [23, т. 1, с. 42].

Итак, все попытки объяснить связь мира с божественной самостью приводили к нарушению строгого единства последней; оно неизбежно подменялось множественностью. Как это происходило, Ибн Араби более подробно показывает на примере перипатетиков. «Говорят, что из Первого Следствия, хотя оно и едино, проистекает множественность, ибо в нем наличествуют три стороны: причина его, само оно и возможность его бытия. Мы же говорим, что сие привязывает вас к первой причине, то есть к наличию в нем сторон, само же оно едино. Так почему же вы не хотите, чтобы из него происходило только единое? Вы либо должны держаться того, что множественное происходит от первой причины (т. е. множественности — тройственности, возникающей при рассмотрении Первого Следствия в связи с породившей; {55} его Причиной. — А.С.), либо того, что из Первого Следствия (рассматриваемого как таковое, т.е. строго единое. — А.С.) происходит единое, Вы же не говорите ни того, ни другого» [23, т. 1, с. 42].

Но частные опровержения еще не могут считаться доказательством общего утверждения. Поэтому решающий аргумент в пользу невозможности выведения множественного из единого звучит у Ибн Араби так: «Что же до Божественной Единичности (8), то к ней никто отношения не имеет, ведь не говорится, что один имеет что-либо из нее, и другой имеет что-либо [из нее], так как она не приемлет дробления» [24, с. 90]. Неделимость единства, интуитивно в нем мыслимая, — вот основа данного положения.

Ибн Араби отмечает, что бытие мира не может быть следствием и совершенства божественной самости: «Когда утверждают за Ним самостное совершенство и самостную ненуждаемость, Он не может быть ничему причиной, ибо, будь Он причиной, Он бы зависел от следствия, Самость же [Бога] свободна от того, чтобы от чего-либо зависеть» [23, т. 1, с. 42].

Единичность, понимаемая как единственность, а не как единство (т.е. Бог не только един, но и один), также не позволяет говорить о существовании мира рядом с Богом. «Посему-то люди Божьи и воспретили проявление (появление мира. — А.С.) в Единичности, ведь если ты рассматриваешь Его чрез Него, то рассматривающий — Сам Он, и по-прежнему Он рассматривает Себя чрез Себя же (иными словами, Бог остается наедине с собой, и категория “тварное” не появляется. — А.С.). Если рассматриваешь Его ты чрез себя, то чрез тебя исчезает Единичность; если же рассматриваешь Его чрез Него и себя, то Единичность исчезает также. Ибо местоимение “ты” в “ты рассматриваешь” — не воплощенность рассматриваемого, а потому необходимо должна существовать некая соотнесенность, повлекшая двойственность: рассматривающий и рассматриваемый, в результате чего исчезает Единичность» [24, с. 91] (9). По привычной нам логике из этого рассуждения надо сделать вывод о несуществовании «единичности»: нельзя же в самом деле сомневаться в существовании рассматривающего субъекта. Однако логика рассуждений средневекового философа опирается в конечном счете на средневековую философскую парадигму, в которой важны и императивны не только содержание ее постулатов, но и их порядок, т.е. приоритет. Раз выясняется проблематичность совмещения двух постулатов, то «на уступку» должен пойти менее приоритетный. Поэтому логичным для Ибн Араби будет другой вывод, отличный от того, что подсказывает логика здравого смысла.

{56} Итак, единая, совершенная и единственная божественная самость не может находиться в действительной связи с бытием множественного мира.

В «Мекканских откровениях» есть небольшая главка, носящая название «Раздел об убеждениях избранных из числа, людей Божьих в вопросах умозрения и откровения». Написанная в форме тезисов, она содержит сжатое изложение взглядов Ибн Араби по узловым философским вопросам, определения отдельных категорий и т. д. В самом ее начале помещен тезис, который можно рассматривать как итог приведенных выше рассуждений. С точки зрения логического, рационального познания, опирающегося на. силлогизмы и аргументы, пишет Ибн Араби, «неверно, что между Творением и Богом есть что-либо общее с точки зрения Самости» [23, т. 1, с. 411.

Таким образом, отправляясь от категории необходимого-самого-по-себе, единого и совершенного (божественного) бытия, мы не поймем, как возможно бытие несовершенного множественного мира, если попытаемся постичь эту возможность рациональными методами. Но и второй принципиально допустимый путь, от мира к Богу, не принесет, как показывает Ибн Араби, успеха рационалисту. «Сколько ученых-теоретиков, претендующих на обладание здравым разумом, заявляли, что получили теоретическое знание Самости, заблуждаясь в этом! Ведь их мысль то утверждает, то опровергает. Но утверждение идет от самого теоретика, ибо оно соответствует тому, как видит он все [Его] имена, будучи [сам] знающим, способным, желающим; опровержение же относится к небытию и отрицанию, а отрицание не может быть самостным атрибутом... Так сей мыслитель, колеблющийся между утверждением и опровержением, ничего не узнал о Боге» [23, т. 1, с. 41].

В самом деле, если пытаться понять, каким должен быть Бог, исследуя зависящий от него (по определению) мир, мы неизбежно перенесем на Бога черты этого мира. Если же действовать по своеобразному «методу исключения» — мир (опять же по определению) абсолютно отличен от Бога, значит, всего, что мы найдем в мире, нет в Боге, — то мы не получим никакого положительного знания о божественной самости. Чтобы получить это знание, надо отправляться от нее самой, исследовать ее как таковую. И вот мы опять встали на первый путь (от Бога к миру) — и круг замкнулся (10).

Итак, понятие божественной самости, строго выдержанное в границах требований первого постулата парадигмы, исключает дедуктивное выведение из него бытия мира. Действительное единое совершенное бытие не оставляет места для множественного, дробного, ущербного бытия. Сам по себе этот вывод в истории философии не нов, и будь Ибн Араби {57} античным мыслителем, он мог бы довольствоваться им. Но Великий шейх — мыслитель средневековый, а это значит, что второй постулат средневековой философской парадигмы для него императивен наряду с первым. Создаваемая им философия не может исключить из сферы бытия множественный мир.

Но коль скоро действительным бытием этот мир обладать не может, единственный путь решения наметившейся проблемы — ввести категорию «иллюзорного бытия» (вуджуд мутаваххам), бытия неистинного: «Мир иллюзорен (мутаваххам) (11), у него нет подлинного бытия... Иными словами, тебе видится, что он — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так» [24, с. 103].

Обратим внимание на слова «тебе видится». Дальнейшее движение мысли в рационалистической философеме невозможно без опоры на третий постулат парадигмы. Без понимания человека как связующего звена между божественным бытием и бытием мира нельзя объяснить наличие иллюзорного бытия наряду с истинным.

Понятие иллюзорного бытия непосредственно связано у Ибн Араби с понятием «воображение-видимость» (хайаль) (12), которое, если анализировать его в терминах европейской философии нового времени, одновременно и гносеологическое («воображение»), и онтологическое («видимость», бытийный коррелят «воображения»). «Воображение» равно присуще всем людям, а потому всем им предстает «мир видимости». Оговоримся, что у Ибн Араби гносеологический и онтологический, субъектный и объектный аспекты категории «воображение-видимость» еще не разведены и выражаются одним термином (хотя их обособление и является логической интенцией описываемых построений). У Великого шейха еще сохраняется возможность проделать в рассуждениях обратный путь, от бытия к знанию: весь мир есть видимость, а значит, все, что ты знаешь, есть лишь продукт твоего воображения. Такой ход иллюстрируется и образом сна (манам), который Ибн Араби использует для описания «иллюзорного бытия». Познаваемое нами эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; умерев, всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина (см. [24, с. 99—101]). Изменение бытийной характеристики, смерть, уход из мира «иллюзорного бытия» изменит и познавательные способности человеческой души.

Но этот «обратный путь» — от «видимости» к «воображению», от бытия к знанию — возможен лишь в ограниченных пределах, пока мы оперируем только данными категориями. Если же мы пытаемся придать связность всей философеме, то предпочтительным будет движение от «воображения» к «видимости». Благодаря способности {58} «воображения» (хайаль) человеческая душа видит «мир видимости» (`алям аль-хаяль), который и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира. Отметим, что наличие двух на первый взгляд тождественных терминов «мир видимости» и «иллюзорное бытие» далеко не случайно: они относятся к разным постулатам парадигмы (третьему и второму соответственно), получены разным путем, а факт их отождествления выражает стремление Ибн Араби построить свою философему в соответствии с этой парадигмой, соблюдая логическую последовательность и строгость рассуждений.

Таким образом, логический центр философемы перемещается на человека: благодаря способности «воображения» он является настоящим посредником между Богом и миром, между истинным и иллюзорным бытием.

Но как именно человек «видит» иллюзорное бытие? Вернемся еще раз к процитированному отрывку: «... тебе видится, что он (мир. — А.С.) — нечто самодовлеющее, нечто сверх и вне Бога, а это вместе с тем не так». Оказывается, иллюзорность бытия мира заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее и нечто внеположенное истинному (божественному) бытию. Нельзя не признать логичности этой позиции: если действительное бытие может пониматься только как истинное бытие, то мир как внеположенный Богу естественным образом оказывается иллюзорным.

В приведенных словах Ибн Араби сквозит уверенность, что мир может быть увиден человеком и не как иллюзорный, т.е. не как внеположенный божественной самости. Иными словами, мир может быть увиден и как мир в Боге. Вместе с тем ясно, что рационалистическая философема места для такого видения не оставляет: единое и необходимое-само-по-себе божественное бытие понимается в рационалистической философеме как абсолютное. В то же время она в таком видении нуждается, ведь до сих пор не выяснено, каким бытием, истинным или иллюзорным, обладает сам человек. Коль скоро истинное бытие — это бытие Бога, то бытие человека должно признать иллюзорным. Но в этом случае (поскольку философема строится на основе средневековой. философской парадигмы, требующей описания онтологического контннуума как имеющего свое основание в истинном божественном бытии) нужно будет преодолеть разрыв между божественным и человеческим бытием, введя опосредующую их сущность, установить, каково бытие этой сущности, признать его иллюзорным, и так до бесконечности. Чтобы решить возникшую проблему, чтобы выполнить требования парадигмы, необходимо позволить человеку увидеть мирское бытие и как божественное бытие — а этого рационалистическая философема не позволяет.


Поделиться с друзьями:

Опора деревянной одностоечной и способы укрепление угловых опор: Опоры ВЛ - конструкции, предназначен­ные для поддерживания проводов на необходимой высоте над землей, водой...

Автоматическое растормаживание колес: Тормозные устройства колес предназначены для уменьше­ния длины пробега и улучшения маневрирования ВС при...

Археология об основании Рима: Новые раскопки проясняют и такой острый дискуссионный вопрос, как дата самого возникновения Рима...

История создания датчика движения: Первый прибор для обнаружения движения был изобретен немецким физиком Генрихом Герцем...



© cyberpedia.su 2017-2024 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав. Мы поможем в написании вашей работы!

0.038 с.