Как восстановить права будущего?

 

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

 

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.