Происхождение и современное развитие Юнгианской психологии

Акцент Юнга на универсальности психической жизни спасла глубину психологии от фрейдовского взгляда, что личные комплексы отвечают за все девиации от какой-то психологической нормальности. Юнг, однако, никогда не преуменьшал изначальный акцент Фрейда на постоянстве основной, примитивной инстинктивной модели, для которой подходит научная интерпретация. Изучение Юнгом коллективного бессознательного привело его к другому виду модели, архетипам, которые позволили ему различать символичные и личные аспекты человеческих переживаний. Последователи Юнга постепенно сформировали два лагеря: те, кто стремился к чисто символическому методу исследования, связанным с Юнгом, и те, кто использовал клинический подход, который был, по их мнению, захвачен фрейдистами.

Сформировалась реакция, которая создала обоснованный резон для определенного круга аналитиков не доверять известному юнгианскому предписанию превозносить нуминозный символ превыше всего остального. Эти аналитики дистанцировались от Юнга, находясь под влиянием фрейдовской или неофрейдовской школы мышления. Лондонская юнгианская группа с Майклом Фордэмом, стала настолько сильно ассоциироваться со школой Мэлани Кляйн, что Фред Плот, член этой группы, охарактеризовал ее как гибрид Юнг-Кляйн. Другой член этой группы, Эндрю Сэмюэлс (1985), определил школу Фордэма как эволюционную по ее подходу. При этом классический юнгианский метод заключается в использовании активного воображении с целью индивидуации как правило во второй половине жизни, школа Фордэма в первую очередь занималась темой отношений в детские годы.

В ранние 1980-е, последователи этих двух методов предстали перед угрозой оказаться по разные стороны баррикад, но, на мой взгляд, этот раздел не произошел. В любом случае, основная юнгианская теория, на которой оба метода были основаны, осталась неизменной – в том, что есть архетипическое и личное бессознательное. Конфликт между символическим и клиническим подходами к нашей работе не нов, но имел место быть с самого начала, и впоследствии он будет так же занимать свое место; поэтому нам нужно постараться построить мост над этим разделом. Фордэм выступил с этой темой на открытой дискуссии в Сан-Франциско, когда он заявил, что метод, который будет использован при работе с материалом бессознательного, должен в первую очередь отвечать нужде пациентов, а не докторов и их теорий.

Я начал сталкиваться с этой проблемой, когда исследовал тему инициации как культурный феномен, имеющий большую важность с точки зрения психологии. Оценивая культурное содержание наравне с архетипическим и личным, я пытался создать связующее звено, которое помогло бы избежать конфликтов между символическим и клиническим методами.

Моя книга «Пороги инициации» была впервые опубликована в 1967 году, но за ней кроется и продолжительная личная история. Ее начало лежит в некоторых эндопсихических переживаниях, снах и видениях, которые пришли ко мне во время моего первого года анализа с Юнгом в Цюрихе в 1929-1930 гг. Один из ранних снов навел на мысль об анализе. Я ехал верхом на утомленной лошади; пригибая голову, она медленно ступала по холму к Цюрихскому озеру, чтобы утолить жажду. Этот образ психической усталости может быть интерпретирован как неврастения для молодого человека, которым я тогда и являлся, означая неудачу как культурной, так и психологической личности. Я, по-видимому, думал, что могу найти исцеление в лечащих водах бессознательного, которое могло очистить меня через личный отказ от воли. Это является необходимым условием для инициации, которую я позднее описал в истории о моем пациенте (см. «Ритуал видения» Хендерсона, 1967, стр. 133-172). Эта глава содержит историю в виде сна юноши, которого его природа и стремление к переменам также принуждали вернуться к источнику психической жизни через спуск по культурной истории с целью восстановить утерянную личную связь с архетипическими образами бессознательного.

До моего анализа я не знал ничего этого, и только лишь намного позже узнал, что и я находился на некотором внутреннем пути к самооткрытию, для которого нужен тип обучения, который невозможно найти ни в школах, ни в колледжах нашего общества, но который жизненно важен племенным общинам, в чьих древних ритуалах и традициях его можно найти. Я почувствовал стремление вернуться к простоте подобного существования, к детству культуры, с ее предполагаемой безопасностью и ощущением нахождения в лоне Матери-Природы. Но во время поездки в Цюрих я находился в поисках отцовского образа, который превосходно воплотился в Юнге. Мой собственный отец, будучи человеком моральным, был банкиром с догматически материалистическим подходом к жизни. Моя мать при этом чувствовала все, и, хотя она и была опекающей, подобное отношение может стать крайне изнурительным, если оно не балансируется сильным отцовским влиянием. Во время работы с Юнгом у меня был сон, отражающий перемену в этой модели родительского влияния такого характера, который мы связываем с разрешением Эдипова комплекса.

Я переносил на Юнга не только образ отца. Изначально он был образом Самости, и хотя я осуществил сильный перенос на этот проецируемый образ, его гений был вполне в состоянии принять такую проекцию. На самом деле, временами этот перенос был даже слишком силен. Соответственно, когда я нуждался в отделении от интенсивности переноса, мне снилась королевская яхта, где для меня были устроены все удобства. Я начинал уставать и даже раздражаться от инертности этой ситуации, и затем я покинул ее, что не составило никакого труда в данном сне. Король был образом аспекта Самости, которого я проецировал на Юнга, и моя нетерпеливость подразумевала, что мне он казался слишком могущественным, слишком царственным – таким, каким Юнгу никогда не хотелось быть для своих пациентов. После того, как покинул яхту, я оседлал бурого коня, который казался молодым и полным энергии, и поскакал к далеким холмам. Поначалу вместе со мной ехал другой всадник на белом коне. По какой-то причине мне это казалось неправильным, так как белый конь был слишком дисциплинирован; казалось, ему место скорее в церемониальном параде. Мне пришла в голову ассоциация с римскими процессиями, в которых консул статно ехал на белом коне. Таким образом, конь представлял из себя приверженность к патриархальной формации взамен независимости. Снова, какой-то аспект личного отца был связан с этим образом.

Я оставил всадника на белом коне позади, и, забираясь на холмы, оказался на высоком плато, где увидел огромного слона, тихо, но несколько зловеще стоявшего справа от меня. Цвет слона был необычен, светло-бежевый или изжелта-серый, и он почему-то создавал впечатление высшей духовной силы, примитивные народы же о нем иногда отзывались как о животном-«докторе». Я не осмелился предстать перед этим животным, но вместо этого проехал мимо к другому краю плато. Когда я рассказал этот сон Юнгу, я помню только, что он сказал, что это был комплимент моей мужественности. Юнг был весьма краток при интерпретации сновидений, и он часто оставлял самую важную часть на разгадку мне самому.

Именно образ слона впечатлил меня больше всего, но очень нескоро я дошел до осторожного объяснения его появления в моем сне. Очевидная разница между этим сном и предыдущим, в котором я ехал на лошади вниз к озеру, чтобы напоить ее, в смене направления. Более ранний сон означал начало путешествия обратно к источнику, тогда как этот сон означал путь вверх и наружу. Движение образов во сне иногда движется циклично, согласно ритму, часто наблюдаемому в анализе: спад сменяется ростом и наоборот. Так же это было и для меня. Хотя и может показаться, что я медленно двигался от моего возврата к бессознательному, где я ощущал себя в безопасности, обратно к восстановлению моей независимости в восходящем движении к какому-то высшему бессознательному, на самом деле все обстоит не совсем так. Я повторял это движение «рост-спад» все вновь и вновь в течение нескольких лет моего анализа. Но движения не были просто однообразными; они следовали по своеобразной спирали, которая напомнила мне о движении вязальных игл.

В символах лошадей я почти всегда видел представление личного эго-сознания, поддерживаемого инстинктом. Эта комбинация эго-сознания и инстинкта поддерживает теорию Юнга об архетипе, имеющем силу и создавать образы, и проявляться в модели поведения психической природы. (Кстати говоря, расширение этой теории означало дальнейшее изучение Юнгом фрейдовской психологии инстинктов). Эта модель поведения представлена в данных снах через образы коня и всадника, которые иногда символизируют племенной ритуал (белый конь и всадник) и более конкретно представляют индивидуальный импульс к отделению от какой-либо коллективной формы ритуала.

Что касается архетипических образов из сна, король символизирует центральный архетип у его истоков и может представляться мужчиной или женщиной; он предполагает условие общественного единства в отношении предков и живых членов человеческой семьи. Символический слон свободен от каких-либо семейных или социальных связей. Он объединен в собственном праве и стоит один, как что-то, чем человек быть не может, но может почитать и учиться переживать его как истинный символ. В своих работах я назвал это Истинной Самостью, в противоположность первичной Самости. Самость, конечно же, представляется объединенным центром, но мне кажется, есть свидетельства тому, что она имеет два аспекта. Эти два аспекта Самости часто появляются скорее не как образы, а как два магнитных поля, которые притягивают эго-сознательность вверх и вниз, назад и вперед, согласно факторам, сопряженным с возрастом и опытом.

Сон о слоне показывает, как я, будучи юношей, был способен оставить ретроспективное желание жить вблизи к первичной Самости, с его успокоительным чувством содержания (королевская яхта), и передвинуться к более зрелому уровню сознания (высокое плато). Так как мне было всего лишь двадцать шесть лет, я еще не был достаточно развит, чтобы встретиться лицом к лицу со слоном как символом, имеющим определенное значение для меня. Настоящая поворотная точка между первичным Само-осознанием и истинным Само-осознанием, кажется, соответствует наблюдениям Юнга, что душа склонна менять курс на середине жизненного пути, которая, как правило, наступает в возрасте тридцати пяти-сорока лет. Тогда пробуждается новая форма сознания с проблеском чего-то большего, как, например, будущего пути, который открылся благодаря принятию сущностного значения раннего жизненного опыта и чувства связи с жизнеспособными традициями предков. Сознание в этой поворотной точке еще какое-то время остается запутавшимся, пока не пройдет время, и мы не привыкнем к принятию того, что ретроспективные (не регрессивные) и прогрессивные взгляды не взаимоисключающи, но могут пониматься как часть континуума.

Спустя несколько лет совершенно неожиданно на мой вопрос о слоне в моем сне пролилось еще больше света. Юнг проводил семинар на английском на тему йоги-Кундалини совместно с Якобом Вильгельмом Хауэром, который обрисовывал важность этой индийской системы религиозной философии, тогда как Юнг давал комментарии с точки зрения психологии. В системе йоги-Кундалини, нижняя или коренная чакра – это Муладхара, физически расположенная в промежности; центральный символ – это змей Кундалини, три с половиной раза обернувшийся вокруг фаллоса. Согласно Карлу Альфреду Майеру (1978):

«это квазилатентное состояние, когда все божественное все еще пребывает во сне… Основной животный символ целого – это слон, который представляет собой укрощенное либидо в Индии. Начиная с этого состояния, пришло время пробуждать Кундалини – подниматься» (с. 109).

На более высоком телесном уровне, на уровне глотки, графическое представление пятой чакры – это снова слон; однако, это белый слон с несколькими хоботами, и, в отличие от нижнего центра, связанного с землей, этот связан с эфиром, который

«является, и в то же время более не является материей… столь чисто психической. Таким образом это также и чакра действительности души в целом… Для индийца это место звука, языка и песни, здесь объединяются луна и солнце, золото и серебро, то есть, элементные противоположности». (Майер, 1978, стр. 111)

Эту чакру называют Вишуддха, и я узнал слона из моего раннего сна в этом символическом слоне. Также во время семинара я узнал, что не только моя незрелость не позволила мне понять этот символ, но и незрелость всего западного народа, принять все последствия восточного пути соединения физической и духовной действительности. Сам Юнг еще не сформулировал до конца эту концепцию реальности души, и понадобилось еще много лет, прежде чем эта идея была понята и принята его последователями.

Полярность, существующая между двумя образами слона – Муладхара и Вишуддха – подтолкнула меня раскрыть их значение для инициации. Слон в Муладхаре подчеркивает основу бытия и подтверждает понятие имманентности, то есть, существовании духа в материи, тема, которую Юнг полностью позже раскрыл в своих работах по алхимии. Слон в Вишуддхе означает освобождение и трансцендентность оков внешней реальности; он содержит осознание, что душа так же «реальна» по-своему, как физическое тело в собственном эгоцентрическом состоянии бытия. Здесь мы встречаем полярность, посередине которой находится символ змея Кундалини, который, как говорят, передвигается между высшими и низшими чакрами, пробуждая формы сознания, соответствующие каждой из них. Изначальный опыт – это ритуал перехода, изображенный в качестве перехода определенных порогов с тем, чтобы посетить эти различные области сознания. Теперь мне кажется, что нижние чакры относятся к символизму первичной Самости, тогда как верхние соответствуют осознанию истинной Самости.

Согласно этой фазе моего собственного анализа и пониманию, сформированному мной после семинара Юнга, я засомневался, что восточный путь йоги сможет мне ощутимо пригодиться при профессиональном оказании помощи другим в поисках пути из Муладхары. Именно тогда я начал концентрировать свою работу с пациентами на западной традиции. Архетип инициации казался наиболее ясно выражен в ранней культуре Греции и других средиземных стран в течение всего эллинистического периода и заканчивая ранним христианством. Джейн Хэррисон, Фрэнсис Корнфорд и Гилберт Мюррэй были моими главными советниками в то время, и я обнаружил необыкновенную параллель между тем, что они нашли в истоках греческой мифологии и материалом из снов моих и нескольких моих пациентов. Также на меня повлияли семинары Юнга, в которых для обобщения он в основном полагался на греко-римские культурные модели.

Восточный символизм, однако, также появлялся во снах некоторых моих пациентов, и в последние годы стало крайне важно прояснить некоторые психорелигиозные конфликты. Я работал с несколькими пациентами, которые нашли в чакрах символизм, спасший их от типичных христианских предрассудков, что просвещение происходит только из отрицания сексуального наслаждения и мирского престижа. Сны этих людей указывают, что они могли научиться одухотворять свои жизни в соответствии с ощутимыми жизненными целями, но при этом им нужно превзойти поведенческое воспитание там, где ему не хватает архетипического содержимого.

Юнг говорит нам, что его раннее осознание Cамости впервые сформировалось именно в ответ на индийскую духовность (см. Юнг, 1921/1971, сс. 118, касательно атман). Его интерес к йоге-Кундалини и китайскому даосизму принадлежит к тому же периоду, но во время своего упоения восточной мудростью он пережил отрезвляющее влияние алхимии (см. комментарий Ричарда Вильгельма к «Тайне золотого цветка», 1931). Его исследование алхимии постепенно вытеснило все его предыдущие интересы и поглотило его в последние годы. Хотя его исследование основывалось на западных моделях, его методика не представлял собой никаких реальных отклонений от принципов йоги-Кундалини.

Исследование инициации расширяет наше понимание реальности и души и делает его более полезным для клинической психологии Запада. Классические юнгианцы, так Эндрю Сэмюэлс называл нас, нуждались и нуждаются до сих пор в совершенствовании методов древних времен. Им необходимо осознать, подобно алхимикам, что никакие духовные перемены невозможны без соответствующих перемен в текстуре самой жизни. Сюда входит признание чуда современной физики в открытии источника атомной энергии и способов ее освобождения от материи. Юнг сформулировал эту концепцию единого мира (unus mundus – лат.), рожденную от идеи Джерарда Дорна в те же два десятилетия, когда эти открытия в физике были совершены, и он заметил возможное взаимодополнение в исследованиях материи и исследованиях души. Это взаимодополнение позднее изучалось фон Франц (1980) в работе «Проекции и возвращение проекций в юнгианской психологии».

В современной психотерапевтической практике, как я считаю, символический (классический юнгианский метод) движется по направлению к клиническому методу, и хоть эти методы расходятся в некоторых аспектах, новая серия пересечений кажется более вероятной. Одно из них представлено в эссе Дональда Калшеда (1980) «Нарциссизм и поиск внутреннего», в котором он обличил заблуждение, «что совершенная, идеальная Самость существует априори в переходной форме, а затем обретает материю (или тело) там, где она находит путь назад». Калшед хотел «подчеркнуть, что такой возврат невозможен без изначального движения к отношениям (переходная стадия) и что именно здесь мы можем оказать влияние в психотерапии. Если эта стадия осуществлена должным образом, тогда возврат происходит сам по себе» (стр. 72). Я наблюдал эту переходную стадию на трех уровнях – персональном, культурном и архетипическом – и ее посредничество между первичной и истинной Самостью. Юнг сам осуществлял размышления сверх неоплатонической философии мира души (априори природы Самости), показывая в своих алхимических работах, что дух может быть освобожден от этой материи как нерукотворное (increatum – лат.), что-то, что никогда раньше не было видано и не могло быть «вспомнено».

Я замечал, что за последние двадцать лет применения программы в институте К.Г. Юнга в Сан-Франциско, кандидаты, с которыми я имел дело, неизменно характеризуют их экзамен на членство именно как инициацию. Это означает, что испытания научили их, как ценить и целиком переживать архетипические основы их работы так, чтобы они относились к ним не просто как к очередной проверке их клинических навыков, которые они уже продемонстрировали во время своей академической тренировки. Так как мы требуем от них приемлемой подготовки и лицензирования по своим профессиональным дисциплинам, в медицине ли, психологии, социологии или консультировании, в рамках нашей программы они получают возможность присоединиться к символическому с клиническими методами благодаря настоящему опыту в аналитической психологи. Понимание изначальной природы их итоговых презентаций кейсов и диссертация позволяют им следовать своему собственному пути и не чувствовать нужду в ограничении себя установленными стандартами. Чисто племенная форма инициации давно должна была быть удовлетворена, и такая инициация может лишь означать появление инициации в индивидуальной форме. Поэтому кандидаты, подконтрольные мне, докладывают о разных формах инициации. Двух похожих среди них не найти, однако среди всех есть что-то общее.

Такая инициация приносит как разочарования, так и удовлетворения, так как по своей природе она должна избегать повторений геройского мифа о притязаниях на мирское превосходство. Проходя этот порог, некоторые кандидаты в последствие чувствуют дефляцию или депрессию и удивляются, почему они не ощущают чувства достижения. Эта реакция отражает недостаток инициации, который я описал в своей книге (Хендерсон, 1967), но также это и часть процесса инициации, и я ни разу не слышал, чтобы кто-либо называл его состоянием разочарования. Оно неизменно пропадает.

За последние двадцать пять лет в аналитической психологии имела место серьезная перемена в этой форме инициации. Я помню времена, когда в этом поле все еще сильно преобладали мужчины. Хотя Юнга и окружали несколько замечательных женщин-аналитиков, обучение и исследование были, как правило, мужскими занятиями. Работа, которую Юнг и другие проделали с целью поднять культурный уровень принятия участия женщинами в этом движении в глубины психологии, имела невероятный успех. Теперь в нашем институте среди абитуриентов больше женщин, и эти женщины демонстрируют независимость подхода, которая позволяет им работать более полноценно как женщины, а не как отражения мужчин.

Я не предвидел этой перемены и поэтому не удостоил большого внимания в ранних работах инициации женщины. Я бы хотел привести пример инициации девушек из индейцев Навахо, описанный Шарлоттой Фрисби (1967). Этот ритуал происходит незадолго после первой менструации. Ее подготавливает старшая женщина по ее выбору, которая говорит ей, что она должна делать для того, чтобы почтить свое взросление и пробудить первобытную богиню, Бирюзовую женщину, которая совершила свою первую Кинаалда. Церемония чтит два основных принципа, которые я заметил также и во всех мужских инициациях: ордалии, «суд божий» и испытание силы. Ордалии в случае девушек умеренные и приятные. Старшая женщина с силой «формирует» ее с помощью массажа и моет ей голову, после чего ее посещают все ее соплеменники, и мужчины, и женщины. Затем она пробегает гонку со своими гостями, и ее испытание силы празднуется в духе равенства с мужчинами. Ее хранитель советует ей уважать себя как женщину и не отдаваться бездумно недостойному мужчине. Именно ее характер формируется во время этой церемонии, что отличается от других племенных инициаций, созданных для того, чтобы заставить девушку служить мужчине.

Церемония Кинаалда заканчивается, когда женщина-хранитель печет пирог, которым угощают всех присутствующих. Эта форма объединения и завершает переходный обряд; она восходит к модели, описанной ван Геннепом (1960), который определил такой вид метаморфозы, при котором за пороговым или трансформационным ритуалом следует объединение или интеграция всего опыта. Начальный ритуал отделения завершается финальным ритуалом принятия, в котором пубертатный ритуал оценивается как индивидуальное религиозное переживание, важное как для всех членов племени, так и для отдельной девушки.

Такой вид инициации возможен только в матриархальном обществе, которое сегодня существует в культуре Бронзового века, столь далекой для нас, что кажется полным анахронизмом. Однако, современные женщины в нашей юнгианской традиции целеустремленно ищут путь назад к женским мистериям древней культуры. Их цель – найти потерянную тайну женской инициации, инициации, которая сравнима и дополняет мужской ритуал инициации. Такое открытие позволило бы мужчинам и женщинам не так сильно враждовать между собой и учиться разделять общее наследие, по крайней мере, на уровне инициации.

Хотя меня и интересует возрождение женщины в юнгианском обществе и в обществе в целом, меня также интересует и то, как это возрождение может освободить мужчин от двух проблемных реакций на женщин: мнение, что женщины полностью зависимы от мужчин и страх и неприятие критики, идущего от негативного Анимуса женщины (короче говоря, ворчание). Чем больше женщина сможет почувствовать, что ее собственная инициация, переход в женственность, равна по значению мужской инициации, тем меньше придется вмешиваться в рост и развитие истинных и равных отношений.

Инициация в первую очередь означает переход, который затрагивает не только отдельных личностей, но и группы, семьи, в особенности – женатые пары. Полли Янг-Айзендрат (1984), опытный практик этих переходов в парах, написала интересную книгу: «Карги и герои: феминистский подход к юнгианской парной психотерапии», в которой она подчеркивает необходимость объединять конкретными способами клиническое и символическое лечение таких переходов.

Другой разъясняющий пример инициации, который также включает проблему межличностных отношений и роль Анимы-Анимуса в юнгианской терапии, можно найти в книге Джона Лэйарда (1985) «Кельтский квест: сексуальность и душа в индивидуации». Эта книга состоит из глубокого психологического изучения мабиногионской легенды о Килхухе и Олвине. Она также включает четыре приложения, два из которых мне показались наиболее интересными: «Анима и Анимус» и «Табу инцеста». Лэйард был антропологом до того, как он стал аналитиком, и его главный вклад отталкивается от оригинального исследования все еще существующей культуры каменного века на островах Малекула, доклад о которой находится в его книге «Камни Малекулы». Также он является автором книги «Табу инцеста и архетип девы» (1972). Лэйард обогатил литературу об аналитической психологии своими знаниями о работах Юнга (1946/1966) о переносе и роли родственного либидо как связи, которая может возникнуть во многих отношениях. В его «Кельтском квесте» и в других работах, Лэйард поясняет, что разрешение табу инцеста приводит к формированию родственных отношений, которое заменяет и освобождает от любых зараженных инцестом переносов и контрпереносов, которые формируются между мужчиной и женщиной, в терапии или в жизни. Я говорю об этом разрешении переноса в разновидность символической дружбы, которая избегает каких-либо конкретных сексуальных отсылок и указывает на что-то более личное.

Ссылки:

Frisbie, C. (1967). Kinaalda: A study of Navaho girls' puberty ceremony. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Gennep, A. van. (1960). The rites of passage (M. B. Vizedom & G. L. Caffee,

Trans.). Chicago: University Henderson, J. (1967). Thresholds of in i tiation. Middletown, CT: Wesleyan

University Press..

Jung, C. G, (1966). The psychology of the transference. In Collected works: Vol. 16. The practice of psychotherapy (pp. 163-323). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1946)

Jung, C. G. (1971). Psychological types. In Collected works (Vol. 6). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1921)

Kalsched, D. (1980). Narcissism and the search for interiority. Quadrant, 13(2), pp. 46-74

Layard, J. (1942). Stone men of Malekula. London: Chatto and Windus.

Layard, J. (1972). The incest taboo and the virgin archetype (Dunquin Series, No5.)Dallas: Spring Publications.

Layard, J. (1985). A Celtic quest: sexuality and the soul in individuation.

Meier, C. A. (1978). Localization of consciousness. In The shaman from Elko (pp. 102-113). San Francisco: C. G. Jung Institute.

Samuels, A. (1985). Jung and the post Jungians. London: Routledge and Kegan Paul.

von Franz, M.-L. (1980). Projection and recollection in Jungian psychology. LaSalle and London: Open Court.

Wilhelm, R. (1931) The secret of the golden flower. New York: Harcourt, Brace.

Young-Eisendrath, P. (1984). Hags and heroes: A feminist approach to Jungian psychotherapy with couples. Toronto: Inner City Books.

 

 

Глава 2. Обзор Самости

По прочтении многих предыдущих обзоров и пересмотров юнговского концепта cамости, я впечатлен, как много серьезных размышлений ушло у юнгианских аналитиков на то, чтобы прояснить этот многогранный субъект с тех пор, как закончилась работа Юнга. По большей части теоретическая основа, заложенная Юнгом, подтверждается, а именно то, что cамость соединяет в себе центральный архетип порядка и символ целостности психической жизни. Как удачно концептуализировал Фордэм, он может исполнять эти две функции без неоправданного чувства парадокса. Если приводить визуальную ассоциацию, можно сказать, что cамость – это и круг, и центр этого круга. Если круг – это целостность, то его центр символизирует начало порядка.

Однако, когда я пытаюсь осмыслить представление о cамости, я натыкаюсь на некоторые неожиданные трудности, которые приводят к тому, что этот концепт на самом деле кажется парадоксальным. Сперва может показаться, что его нет. Юнг иногда говорил о нем как о психологическом не-эго, это же объясняет М. Эстер Хардинг в своей работе (1965) «Я и не я». Иногда cамость воспринимается с несколько нигилистическим подходом, что привело к тому, что Юнг назвал признание cамости «поражением эго». Но тогда образы расцветают разноцветными отсылками, такими, как лотос, бриллиант, атман, философский камень, и всеми прочими формами, которые возвышают cамость на высоты духовной силы, недоступной для простых смертных. Но при этом ее можно найти везде; это «малый голос», крохотная искра света во тьме, и ее владелец получит ее послание с абсолютной покорностью.

Но если мы отложим метафоры в сторону и посмотрим на проявление самости в действии, мы увидим нашу центральную целостность за работой в гораздо более понятной человеку форме. Я говорю об общем переживании, с которым все мы, аналитики, имеем дело во время работы, когда речь заходит о сокровенных отношениях эго и cамости. Тогда анализанты смотрят на нас как на носителей сверхчеловеческой мудрости в то же время, как он или она осознают наши человеческие ограничения. Я часто замечал, что, когда мы с анализантом хорошо узнаем друг друга как личности, для нас становится нормой обращаться друг к другу по именам. Но как бы просто это не было на одном уровне, на другом это создает неловкость, и анализанты могут в такие моменты продолжать называть меня «доктор Хендерсон». Это подчеркивает нужду поддерживать контакт с частью работы, которой необходимо оставаться безличной в своем самоосознании.

Иногда мои анализанты, зная мою репутацию как последователя Юнга, думают о нем как об образе Самости, тогда как я остаюсь более доступным эго-образом. Мне нравится, когда что-то подобное происходит, так как это позволяет мне сконцентрироваться на моей научной деятельности без осложнения захватывающими проекциями безошибочности или всемогущества. Но, конечно, я никогда не являюсь только лишь эго-образом.

Поэтому мне кажется полезным думать о себе и моих анализантах, что мы разделяем общие отношения эго-Самость, тогда как Юнг (или другой впечатляющий образ) могут переносить проекцию большей Самости. Читатель заметит, что здесь я инстинктивно пользовался строчной “c”, говоря о связи самости с эго, тогда как в этот раз я воспользовался заглавной “C”. Предполагает ли это, что наша трудность в вопросе правописания может возникать из-за различия в психологическом использовании термина и отсылки, которая подчеркивает его архетипическое происхождение?

Непредумышленное столкновение между эго и самостью может привести к выводу, что они – пара противоположностей. Хотя это и может быть так в эмпирическом наблюдении, теория этого не поддерживает. И Ньюманн, а за ним и Эдингер, пытались разобраться с этой трудностью, предположив, что нормальные отношения между эго и самостью можно продемонстрировать с помощью графика с осью эго-самость, где эго – это малая сфера, а самость – крупная. Насколько крупная, вы можете спросить, а еще – не уничтожает ли простота всю полезность образа для опытного психиатра? Присутствие концепта самости у психологов, обученных другим дисциплинам, принуждает нас различать архетипическую самость от психологической по-новому. Мне было интересно услышать недавно, что студентке Хайнца Кохута по курсу психологии самости рассказала ее коллега, что причина, по которой ей нравится некий мужчина, это для нее «само-объект». Она почти не сомневалась, что тот не имел в виду само-объект в том смысле, в котором бы о нем говорили юнгианцы, но при этом осознание психологической разницы между личным и межличностным в его выражении было весьма заметно.

Действительно ли юнгианцам предначертано судьбой устанавливать связь с самостью как с психологическим концептом и быть менее склонными восхищаться ей как архетипом? Я склоняюсь к тому, что это одна из причин, почему редакторы «Собрания работ» Юнга печатали слово «самость» со строчной буквы «с». Хотели ли они рассеять метафизическую ауру изначальной концепции Юнга и привести ее к более доступному психологическому понятию, и по той же ли причине согласился с ними Юнг? Если это так, я могу это понять, но, по сути, мне было бы жаль, если бы это означало, что концепция была упрощена или разбавлена, чтобы вписываться в «научные» принципы как таковые. Его метафизическое начало в индийских образах Брахмана и Атмана слишком сильно углубилось во мне, чтобы я мог забыть о нем и предпочесть более интеллектуальную теорию. Поэтому я все еще придерживаюсь заглавной «С» и ранее я согласился, что ей необходимо пользоваться в моей последней книги «Культурные установки в разрезе психологии» (Хендерсон, 1984).

Однако, в свете последних исследований, таких, как «Юнг и восточная мысль» Гарольда Каварда (1985), нужно рассмотреть использование Юнгом восточных религиозных образов, чтобы понять, как оно могло измениться и где эта концепция самости находится по отношению к ним сегодня. Во введении к книге Каварда, я высказал мнение, что Юнг достиг точки баланса между двумя взаимодополняющими принципами. Он описывает один из них как «настолько же реальный, как подъем по лестнице с более низкого на более высокий уровень сознания», что является отсылкой к Йога-сутрам Патанджали, тогда как другой как «настолько же реальный, как колесо, которое всегда вращается вокруг своей оси». Последний описывается доктором Джорденсом в продолжении эссе «Юнг и восточная мысль о йоге» в Каушитаки-упанишаде, где

«под «осью» всегда подразумевают основной центральный принцип, из которого появляются другие элементы… В этой связи важно упомянуть, что в этой конкретной упанишаде, Брахман предстает как имманентная, интракосмическая сила, а не трансцендентный, экстракосмический принцип».

Так как Юнг, будучи психологом, не мог отдать предпочтение одному взгляду над другим, он оставался верен им обоим в своем научном поле в западной традиции, которую он называл «реальностью души», где самость является больше не метафизической, а психологической сущностью, которая посредствует между трансцендентностью и имманентностью. В то же время нельзя забывать о важности восточных религиозных образов, которые позволили ему развить свою точку зрения.

Возвращаясь к более понятным для человека признакам самости, в «Двух эссе об аналитической психологии» у Юнга есть раздел, который я очень живо помню, но к которому я почти не вижу отсылок в современной литературе. Его можно найти во второй части второго эссе, «Мана-личность». В отличии от анимы или анимуса, мана-личность появляется в сверхчеловеческом образе того же пола, что и человек. Его сила лежит в «высшей мудрости» и «высшей воле» и поэтому она должна быть растворена

«через сознательную ассимиляцию его содержимого… обратно к нам самим, живым чем-то, балансирующим между двумя картинами мира и их едва различимыми силами. Это «что-то» странно для нас, и при этом так близко, полностью наше и при этом непознаваемо… Это что-то забирает себе все, и так как у нас ничего нет, чем мы могли бы это все защитить, мудрее было бы прислушиваться к этому голосу… Я назвал этот центр «Самостью».

Гете, самый человечный из философов, также говорит о подобной разгадке процесса индивидуации. В конце второй части «Фауста», Фауст встретился со своей проблемой с анимой и тенью и превзошел ее. Он погибает и перерождается как мистический пророк, доктор Марианус. Доктор Марианус отождествляется с Мориэном, христианским мудрецом, разговор которого со своим учеником принцем Халидом ибн Язидом цитирует Юнг:

«То, что ты искал так долго, не может быть получено силой или страстью. Его можно заполучить только терпением и скромностью и целенаправленной и идеальной любовью… Это наука, которая уводит своего хозяина от мирских страданий и ведет к знанию безупречного добра». (Рафаэль, 1965, стр. 244)

Хотя Гете и не был психологом, он достаточно разбирался в психологии, чтобы понять, что конец процесса становления может быть найден в непрерывном ощущении бытия (Dauer im Wechsel). Он вернул «концепцию монад» Лейбница, отражая

«подвижный принцип, позволяющий человеку осознать, на что он способен от рождения… Гете говорил: «упрямство личности и тот факт, что человек избавляется от того, что ему не подходит – доказательство того, что что-то подобное существует». (Рафаэль, 1965, стр. 247)

Скорее чем стадии или степени развития, это больше напоминает круг, который вечно повторяет себя, но в то же вре<