История феноменологии в персоналиях

Феноменология как парадигма социально-гуманитарного познания сформировалась в XX веке, однако многие феноменологические идеи укоренены в философии Античности, философии Средневековья, немецкой классической философии.

Предтечей феноменологии можно считать древнейшие анимистические представления о том, что каждая вещь имеет собственную душу. Философскую интерпретацию эта идея находит в учении Платона, постулирующего принцип противопоставления надфизического мира чистых сущностей - идей, физическому чувственному миру вещей. Платон определяет познание как «анамнез» - воспоминание, реактивацию того, что есть в глубинах человеческой души. По Платону, душа извлекает истину из самой себя, которой владеет, как своей сутью. Знание есть припоминание того, что видела душа в мире идей. Условием извлечения истины из души, должно быть, по Платону, наличие истины в душе. Концепция анамнеза, созданная Платоном, утверждает мир идей как абсолютную объективную реальность, которая посредством анамнеза становится предметом ума. Для характеристики анамнеза как метода Платон использует метафору «вторая навигация». По терминологии мореплавателей, «вторая навигация» это навигация, осуществляемая в отсутствии ветра, когда не действуют паруса и судно переходит на управление веслами. Первая навигация, по Платону, есть попытка объяснить чувственное посредством сверхчувственного. Вторая навигация – отстранение от чувств и чувственного, смещение на рациональное, на то, что может быть схвачено интеллектуально. Вторая навигация привела к выделению  двух планов бытия: феноменального - видимого и метафеноменального - невидимого, улавливаемого исключительно интеллектом. Умопостигаемая реальность была определена Платоном термином идея или эйдос. Эйдос, по Платону, есть сущность вещей. Платон употребляет также термин парадигма, указывая, что идеи образуют перманентную модель каждой вещи. Мир идей, по Платону, объективен, он есть – Гиперурания – область непространственного, умопостигаемого, надфизического мира, где пребывают идеи всех вещей. Эйдосы, по Платону, доступны лишь наиболее возвышенной части души, открыты только понимающему уму.  

Учение Платона находит развитие и конкретизацию в средневековом христианском платонизме, в рамках которого познание рассматривается как Божественное просвещение, умопостижение логоса вещей. Условием познания является мир божественных идей - умопостигаемых образцов вещей телесных. (Бонавентура, Генрих Гентский, средневековый мистицизм). В философии Средневековья формируются категории, впоследствии получившие в феноменологии статус центральных. В частности понятие «интенция». История понятия «интенция» восходит к схоластике, различающей реальное и интенциональное существование объекта. В схоластике проводилось различение первой и второй интенции. Первая интенция есть акт интеллекта, направленность на внешний объект и сформированное т.о. понятие об определениях вещи. Вторая интенция – акт интеллектуальной рефлексии, объектом которой выступают уже не вещи, а содержание самого мышления – абстрактные понятия, универсалии, логические законы. Таким образом, осуществлялось противопоставление «реального» и «интенционального» бытия - объективных и формальных интенций.

Другая терминологическая диада, также сформированная в философии средневековья и активно используемая в феноменологии – понятия «трансцендентный» («трансцендентальный») – «имманентный» (см. гл. VII).

Значительную роль в формировании феноменологического метода сыграло учение Иммануила Канта. Трансцендентальное по Канту – всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Трансцендентальная философия по Канту – учение об априорных условиях возможного опыта, анализ всего априорного человеческого познания. Философ рассматривает трансцендентальную философию как науку чистого, спекулятивного разума. Чистые знания, по Канту, знания, к которым не примешивается ничего эмпирического. Кант утверждал, что «…для получения априорного знания необходимо отбросить от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость…»(1). Кант создает учение о трансцендентальном мире, который формируется сознанием субъекта. Кантовское сознание начинает формировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено «вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешним ему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априори обладает некоторой матрицей, которая предопределяет возможную реальность трансцендентальных объектов, независимо от того имеется ли чувственное наполнение познавательного акта. Работа сознания – «объективирующее постижение» субъективных впечатлений, каковое и есть интенциональный акт.

Создателем учения о феноменологии Духаявляется Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Гегель рассматривает феноменологию Духа как науку о Духе, который проявляется в форме, как определенного бытия, так и множественного бытия. Он вводит понятие «являющегося духа» как феномена. Цель гегелевской феноменологии - восхождение от обыденного сознания на высоту чистого разума в абсолютной перспективе. Феноменология Гегеля зиждется на представлении о внешнем предметном мире феноменов и внутреннем смысловом мире ноуменов. Основная идея гегелевской феноменологии духа состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек, включая культуру и самого человека – суть инобытие, предметное воплощение особой духовной сущности – «абсолютного духа». Предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт мир ноуменов. Проблематика современной феноменологии не только не совпадает с таким представлением об устройстве мироздания, но во многих отношениях им противостоит. Однако можно обнаружить глубинную связь между этими явлениями философии. Эта связь заключается  в устремленности философского знания к глубинным основам всякого бытия, к некоему первоначалу, даже если, в конечном счете, таким первоначалом окажется не основание мира, а первичный слой самого знания.

Проблема первоначала может иметь онтологический и гносеологический аспекты. В феноменологии предпринята попытка их синтезировать. Здесь  стирается грань между явлением и сущностью предмета – между ноуменом и феноменом, и обнаруживается самопроявляемость сущности через феномен.

Основоположником феноменологии как парадигмы социально-гуманитарного познания является немецкий философ, автор методологических работ: «Кризис европейского человечества и философия», «Философия как строгая наука», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» Эдмунд Гуссерль (1859-1938гг.). Гуссерль рассматривает феноменологию как новый дескриптивный философский метод, на основе которого должна быть создана универсальная философия, служащая инструментарием для систематического пересмотра всех наук.

Центральная идея феноменологии Гуссерля – рассмотрение сознания как особой формы бытия, несводимой к каким-либо иным бытийным формам. Феномены, по Гуссерлю, последние глубинные данности человеческого сознания, чистые идеальные формы. Окружающий мир, в его видении, не только мир фактов, но также мир духовных сущностей, составляющих его основу. Гуссерль полагает, что разговор об общем духе, общей воле народа, политических целях наций и народов – романтизм и мифология, поскольку нелепо понимать дух как придаток общества. Ученый рассматривает дух как бытие в себе и для себя, автономное и доступное истинно рациональному научному изучению. Новая наука о духе, в его определении, есть трансцендентальная феноменология. Гуссерль убежден, что интенциональная феноменология впервые превратила дух как таковой в предмет систематического научного изучения и тем самым осуществила тотальную переориентацию познания.

Гуссерль формулирует основные принципы методологии феноменологической редукции, которая рассматривается им как процедура вынесения за скобки всего того, что удается исключить, не получая пустоты. Он утверждает, что эпохэ заключает мир в скобки, в результате чего является не мир или часть его, но «смысл» мира. Феноменологическая редукция к феноменам, по мысли Гуссерля, требует двух уровней: первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей «позиции»; второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных «явлений», которые уже не есть объекты, но единицы смысла.

Гуссерль выделял три типа феноменологической редукции: психологический, эйдетический, трансцендентальный. Соответственно – три уровня феноменологического исследования: дескриптивная, эйдетическая и трансцендентальная феноменология.

Психологическая редукция, в репрезентации Гуссерля, имеет своей целью исследование чистых данных психического опыта. На этом этапе феноменолог остается в пределах опыта, поскольку описывает всеобщие сущностные свойства психологических данностей.

Эйдетическая редукция направлена на исследование феноменологических объектов с точки зрения их сущностных характеристик, чистых всеобщностей. С этой целью используется метод «свободной вариации в фантазии», в основании которого лежит процедура варьирования различных аспектов феноменологического объекта, с целью обнаружения сохраняющегося во всех вариантах инварианта.

Трансцендентальная редукция предполагает еще более глубокое очищение сознания и обнаружение так называемых первоисточников опыта или источников интенционального конструирования мира.

Реинтерпретируя понятие «интенция», Гуссерль утверждает, что всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, представляющую собой постоянно расширяющуюся систему индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов. Например, как полагает Гуссерль, в восприятии куба обнаруживается сложная и синтезированная интенция: непрерывная вариантность в «явлении» куба в зависимости от угла зрения и соответствующие различия в «перспективе», а также различие между «передней стороной», видимой в данный момент, и «задней стороной», в данный момент невидимой, которая остается несколько «неопределенной», но которая в то же время равным образом полагается существующей. Наблюдение за этим «потоком» различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе «сознание-о» чем-то. При этом постоянный приход новых фаз не нарушает ни на один момент синтетическое единство целостного сознания, фактически оно остается сознанием одного и того же объекта.

Гуссерль выделяет два аспекта интенциональности, обозначаемые терминами «ноэма» и «ноэзис». Ноэма – объект сознания, наделенный определенным смыслом, ноэзис – модус интенционального сознания. Последовательное феноменологическое развертывание ноэмы приводит к анализу соответствующего модуса сознания - ноэзиса.

«Редуктивный» метод, в видении Гуссерля, может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я. Общность может быть редуцирована не только к интенциональным полям индивидуального сознания, но также посредством интерсубъективной редукции к тому, что их объединяет, а именно, феноменологическому единству жизни общности. Трансцендентальное эго необходимо полагает в себя трансцендентальное альтер эго. Трансцендентально-феноменологическая редукция призвана решить проблему корреляции между «конституирующей субъективностью» и «конституирующей объективностью». Гуссерль вводит понятие «жизненный мир», который рассматривается им как объективный коррелят трансцендентальной субъективности.  В его видении, каждый из нас имеет свой жизненный мир, который мыслится как мир дл всех». Жизненный мир как «объективированная субъективность» отождествляется Гуссерлем с  трансцендентальной интерсубъективностью. Ученый рассматривает жизненный мир как основание универсальной абсолютной науки, которая оформляет все остальные науки. Трансцендентальная феноменология, в его видении, порождает эйдетические (теоретические) науки, а последние рационально обосновывают все региональные (эмпирические) науки. Гуссерль убежден, что метафизические, телеологические, этические проблемы, проблемы истории философии, проблемы суждения, все значительные проблемы вообще, а также трансцендентальные связи, объединяющие их, лежат в границах возможностей феноменологии.

Идеи Гуссерля развивает один из видных представителей феноменологического движения,немецкий философ, методолог, автор работ «Кризис ценностей», «Формализм в этике и неформальная этика ценностей» Макс Шелер (1875-1928 гг.). Шелер экстраполирует феноменологический метод в сферу морали, разрабатывая феноменологию ценностей. По Шелеру моральные нормы априорны, всеобщи, их основу составляют абсолютные ценности. Ценности, как полагает Шелер, открываются в результате духовной активности экстратеоретического плана, эмоциональной интуиции. Ценности обступают человека со всех сторон, их не надо изобретать, но обнаруживать и признавать необходимо. Метод обнаружения ценностей есть метод феноменологической редукции. Царство универсальных ценностей, по Шелеру, дополняется «порядком времени», сферой индивидуальных ценностей. Антропологию Шелера пронизывает идея дуализма универсального и индивидуального, идеального и реального, сущности и существования, духа и жизни. Ученый полагает, что разум, будучи поглощенным интуитивным постижением чистых идей, бессилен воплотить их в действительность, если они не связаны с жизненными инстинктами и материальными интересами. Шелер убежден, что наделение духа энергией жизни было бы одновременно творением «полноты человека» будущего и высшей точкой движения, через которое в бурях мировой истории Бог осуществляет свою вечную сущность.

Идеи феноменологии развивает Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955) - испанский философ, культуролог, автор работ «Дегуманизация искусства», «Восстание масс» и др. Он формулирует теорию созерцания «чистой сущности» эстетического предмета, созерцания внемировых фигур, чистых схем, которую можно квалифицировать как эстетический коррелят феноменологической редукции Э. Гуссерля.

Гассет определяет центральную проблему современного общества – проблему омассовления культуры или восстания масс. Параллельно, как полагает Гассет, происходит спасительный процесс становления элитарной культуры. В качестве модели эзотерической элитарной культуры, противостоящей омассовлению он выдвигает «новое искусство» Дебюсси, Малларме, Пикассо, непопулярное, ненародное. «Новое искусство», в видении Гассета, раскалывает толпу на две партии – маленькую поклонников и большую врагов. Масса, как полагает исследователь, восстает против «нового искусства», не потому, что оно ей не нравиться, а потому, что оно ей не понятно, оно говорит массовому человеку о его второсортности. Дух и масса, как полагает Гассет, противоположны друг другу. Способностью наслаждаться «чистой формой» - духовной, лишенной всякой утилитарности сущностью, в видении исследователя обладает только элита. Философ рассматривает «новое искусство», элитарное искусство как носителя дегуманизирующей энергии. Он считает, что в этом искусстве нет ничего общего с человеческим бытием. При этом, чем глубже разрыв между миром произведения и человеческой реальностью, утверждает Гассет, тем выше оценивается произведение. Первый шаг на пути освобождения музыки от переживания сделал Дебюсси, который настолько очистил музыку от человеческого так, что ее можно слушать в ясном хладнокровии без опьянения и слез. В изобразительном искусстве к аналогичному результату пришли, как считает Гассет, экспрессионисты, кубисты, которые от изображения вещей перешли к изображению идей. Процесс очищения от всего человеческого напоминает, как полагает Гассет, феноменологию Гуссерля – вынесение за скобки всего того, что касается мирового существования и восприятие чистого эйдоса. Эстетическое созерцание выступает как созерцание чистой сущности эстетического предмета – созерцание внемировых фигур, чистых схем, идей. Таким образом, духовное, в интерпретации Гассета, - не результат отражения действительности, а нечто свободное от действительности. Задача искусства заключается, по мнению Гассета, в том, чтобы создавать и демонстрировать посвященным чисто духовный феномен, существующий вне действительности и противоположный ей. Философ рассматривает дегуманизацию как форму полемики с традиционным искусством. Искусство должно быть освобождено от утилитарных детерминаций.

Одним из представителей феноменологии является французский философ, автор работ: «Феноменология восприятия», «Смысл и бессмыслица», «Приключения диалектики» Морис Мерло-Понти (1908 -1964 гг.). Мерло-Понти соединяет идеи феноменологии и экзистенциализма. Одна из главных тем его творчества – отношение субъекта к миру. Бытие человека, по убеждению Мерло-Понти, является раскрытием его экзистенции, осуществляющейся в бесконечном диалоге субъекта с миром. Субъект и мир – два полюса единого феноменального поля. Мерло-Понти приходит к предельно широкому пониманию интенциональности как характеристики не только сознания, но и в целом отношения человека к миру. Он вводит представление о досознательном – телесном существовании – экзистенции, которое осмыслено, поскольку открыто миру и не замкнуто в себе как вещь. 

Подобно Гуссерлю, Мерло-Понти рассматривает восприятие как основополагающий феномен. Он полагает, что в каждом другом феномене – воспоминании, осмыслении, фантазии, восхищении - есть опора на восприятие. Восприятие не легко обнаружить в чистом виде. Его необходимо «откопать» в процессе сложной работы над сознанием. Восстановление мира восприятия осуществляется поступенно. На первой ступени по ту сторону объективного мира образуется – феноменальное поле, в котором движутся гуманитарные науки, поскольку они освобождаются от объективистского понимания мира. На второй ступени достигают трансцендентального поля, внутри которого конституируется система мира Я-и-Другого, в котором феномен становится темой. По мнению Мерло-Понти речь должна идти не о трансцендентальной субъективности, а о том пункте, где индивидуальное сознание начинает рефлексировать самое себя. Такую рефлексию Мерло-Понти называет радикальной.

Оригинальную версию феноменологической редукции создает швейцарский психолог, методолог, автор работ «Феноменология духа в сказке», ««Психология бессознательного», «Ар­хетип и символ», «Архетипы и коллективное бессознательное», «Архетипика мифа», «Душа и миф. Шесть архетипов», основоположник аналитической пси­хологии Карл Густав Юнг (1875- 1961 гг.).

Юнг рассматривает дух и материю как две формы бытия. Он трактует мир как единый и вместе с тем многослойный, состоящий из материальных и духовных пластов. Психика, считает Юнг, есть своего рода «тело», имеющее две стороны духовную и материальную, которые незаметно и непрерывно переходят друг в друга. Одна соприкасается с физической, другая с духовной сферами Универсума. Материальный пространственно-временной континуум мы познаем посредством образного восприятия и рассудочного мышления, считает Юнг. С космической, духовной сферой, в которой прошлое, настоящее и будущее сосуществует, мы соприкасаемся путем интуиции.

 Дух, по Юнгу, есть коллективное бессознательное. Коллективное - общечеловеческое - бессознательное действует внутри психики как энергия, имеющая символические формы выражения. Юнг решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразия некоторых культурных мотивов в мифах, легендах, сказках, и пришел к заключению, что существует некая часть психики, которая является общей для всего человечества. Ученый назвал ее «коллективным бессознательным». Это существенно отличало теорию Юнга от теории Фрейда, который делал акцент на подавлении когда-то сознательного материала и «помещении» нежелательных воспоминаний на задний план психики. Фрейд называл это личным бессознательным, хотя и допускал возможность того, что некоторые элементы бессознательного никогда не были сознательными. Оппонируя Фрейду, Юнг выдвигает понятие «коллективное бессознательное». Оно, по словам Юнга, «…идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным»(3). По мнению философа, коллективное бессознательное передается по наследству и является основанием для формирования человеческой психики.

Согласно теории Юнга, структурным элементом коллективного бессознательного являются архетипы – общечеловеческие первообразы, накопившиеся в коллективном бессознательном в течение многих тысяч лет и передающиеся по наследству. В бессознательном, утверждает Юнг, сложились обобщенные образы-схемы, которые служат основой категоризации всех видимых и мыслимых явлений. Только благодаря архетипическим схемам возможна человеческая логика. Архетипы коллективного бессознательного – трансцендентальные по отношению к сознанию реальности, вызывающие к жизни комплексы представлений, которые выступают виде мифологических мотивов. Архетипы – вневременные схемы, согласно которым формируются образы и чувства живших и живущих людей. Именно через категорию «архетип» К.Г.Юнг пытается восстановить единство мира, объясняя это тем, что дневное бодрствующее состояние имеет дело с малым, случайно вырванным из Универсума фрагментом, тогда как бессознательное вступает в контакт с Абсолютом как целым. Сны, фантазии – не только продукты бессознательного, но и послания из Универсума, полагает Юнг. Они содержат ценнейшую информацию, поскольку каждый из нас не только член общества, считает Юнг, но и житель Вселенной, обладатель бессмертной души. Глубинный смысл событий в истории и личной жизни человек может вывести из символики снов путем погружения во внутреннюю психическую реальность. Архетип рассматривается Юнгом как чисто формальное понятие, скелет, который затем облекается в плоть с помощью образной системы идей, мотивов.  Архетипические темы, в видении Юнга, можно выявить во всем культурном наследии. Сказки, мифы, искусство, политика – все пронизано архетипическими образами. «В мифологии и фольклоре различных народов некоторые мотивы повторяются чуть ли не в идентичной форме. Я назвал эти мотивы архетипами, под которыми я понимаю формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными, индивидуальными продуктами бессознательного происхождения. Архетипические мотивы берут свое начало от архетипических образов (или образцов, своего рода «матриц») в человеческом уме, которые передаются не только посредством традиции или миграции, но также с помощью наследственности», ‑ писал Юнг(4).

Юнг полагал, что архетипы могут появиться в сознании человека только косвенно – в виде обобщенных образов, понятий или ситуаций. Они проявляются в общечеловеческой символике в виде мифов, сновидений, верований, произведений искусства. Юнг разводит понятия «архетип» и «архетипический образ», его выражающий. Число архетипов ограничено одним десятком, число продуцируемых им образов множественно. Основные архетипы: Тень, Анима/Анимус, Великая мать, Дух, Ребенок, Шут (Трикстер), Самость. Таким образом, Юнг конкретизирует метод феноменологической редукции как метод исследования архетипических оснований многообразных социокультурных явлений. Феноменология Юнга обращена к коллективному бессознательному, которое имеет архетипическую структуру.   

Еще одну оригинальную версию феноменологии создает Альфред Щюц (1899 - 1959 гг.) — австрийский социолог, методолог, осно­ватель феноменологической социологии. В работах «Смысловое строение социального мира», «Размышления о проблеме релевантности», «О множественных реальностях», «Символ, реальность и общество». «Формирование понятия и теории в общественных науках» он представляет основные идеи феноменологической социологии. Согласно Щюцу, основная цель социальных наук состоит в выработке адекватного знания о социальной реальности. Последняя предстает как совокупность объектов и явлений социокультурного мира, каким он предстает обыденному сознанию людей. Следовательно, первой методологической задачей является открытие и описание общих принципов организации повседневной жизни людей. В отличие от Гуссерля, который, в ходе трансцендентальной редукции, «заключал в скобки» естественную установку, Щюц все усилия направляет на изучение естественной установки, утверждая, что социальные науки найдут свое истинное предназначение не в трансцендентальной феноменологии, а в феноменологии естественной установки.

Щюц рассматривает жизненный мир - социальную реальность - как донаучный мир, в котором содержаться очевидности, обеспечивающие доступ к реальности. Жизненный мир, в видении Щюца, это наивная точка зрения, он состоит из рутинных действий, языковых структур, посредством которых люди обобщают повседневный опыт. Согласно Шюцу, повседневный мир – это интерсубъективный мир, и только это делает возможной осмысленную коммуникацию. Человек вступает в мир, содержащий некую совокупность разделенного всеми индивидами знания, и, усваивая уже конституированные значения, начинает соучаствовать в социальном мире. Жизненный мир, как полагает Щюц, переживается человеком в терминах типического. Типизация созданная обыденным человеком, непосредственно переживающим жизненный мир, в видении ученого, являет собой знание первого порядка. Такое знание представляет собой набор типических конструктов, которые направляют и предопределяют социальные действия. Объекты и явления на этом уровне воспринимаются в терминах их типических характеристик, т.е. характеристик, общих для всей совокупности объектов данной категории. Феноменологическая социология А. Шюца содержит идею извлечения идеальных объектов, сконструированных обществоведом для познания социальной реальности из идеальных объектов, сконструированных обыденным сознанием людей. Щюц утверждает, что при анализе социальной реальности социолог сталкивается со значениями первого порядка. Задача социальной теории заключается в выработке идеально-типических конструктов социальных значений, делающих возможным вторичное описание той или иной области социальной жизни. Ученый полагает, что благодаря знанию второго порядка теоретик интерпретирует и понимает осознанные на уровне здравого смысла структуры жизненного мира. Обоснованность интерпретации зависит от того, насколько правдоподобно конструкции второго порядка воспроизводят сущностные процессы конституирования значений, из которых складываются анализируемые социальные действия. Шюц настаивает на том, что объективная интерпретация структур значений предполагает согласованность мыслительных категорий второго порядка с обыденными конструкциями. Для этого типические конструкты социальных наук должны удовлетворять следующим требованиям: требованию логической строгости, требованию субъективной интерпретации, требованию адекватности. Согласно феноменологической социологии обоснованность достигается в том случае, если обеспечивается преемственность и совместимость социальных объяснений и обыденных интерпретаций, выдвигаемых самими участниками. Это предполагает соотнесение конструкций второго порядка со значениями первого порядка, создание преемственности по отношению к обыденному опыту индивидов, обратный перевод конструкций второго порядка на язык самих участников, осмысливающих собственную деятельность. С этой точки зрения непосредственным объектом любого социального исследования являются значения, которыми индивиды наделяют явления повседневной жизни. Щюц полагает, что исследование начинается с непосредственного опыта конкретного переживания, способствуя тем самым устранению разрыва между теорией и эмпирическими исследованиями, что предполагает отказ от методологии, ориентирующейся на выдвижение абстрактных теоретических моделей и гипотез. Внимание социологов должно быть направлено на изучение социальных явлений самих по себе, описание самоочевидных и несомненных для индивидов интерсубъективных феноменов, выяснение того, каким образом эти феноменальные данности конструируются. Процессы, в ходе которых конкретные переживания и значения трансформируются во вторичные конструкты, Щюц называет «идеализацией» или «формализацией». Последние обусловливаются конкретной научной проблемой, как она представлена незаинтересованному наблюдателю. Знание жизненного мира, по Щюцу, строиться на непосредственном понимании, которое основывается на двух допущениях о восприятии человеком окружающего мира.

Первое правило-допущение – «взаимодополнительности перспектив», гласит: для того, чтобы люди одинаково воспринимали окружающий мир, они должны уметь встать на иную точку зрения и понять друг друга. Поток социальных явлений имеет одно и то же содержание для всех индивидов.

Второе правило-допущение – «конгруэнтности релевантностей» - предполагает, что интерпретации социальных явлений индивидами совпадают. Общий для индивидов жизненный мир интерпретируется достаточно одинаковым образом.

Еще одно измерение интерсубъективности обосновывается Щюцом допущением об «alter ego», описывающим некоторые аспекты восприятия одним индивидом другого в «живом настоящем». Одновременность нашего восприятия друг друга в «живом настоящем» означает, что я в некотором смысле знаю о другом в данный момент больше, чем он знает о самом себе, поскольку другого я воспринимаю в живом настоящем, а самого себя схватываю лишь рефлексивно.

Шюц разводит естественные и социальные науки, исходя из того, что мир природы ничего не значит, у молекул и атомов нет смыслов. Социальная реальность имеет специфическое значение и конкретную смысловую структуру для людей.

Представителем феноменологического движения является Рудольф Отто (1869—1937 гг.) – немецкий философ, теолог, создатель феноменологии религиозного опыта, понимаемого как освобождение от мирского и погружение в сущность божественного. Его работа «Святое. Иррациональное в идее божественного и его связь с рациональным» стала классической в области феноменологии религиозного опыта. Как полагает Отто, в христианстве есть немало прозрачно ясных понятий, таких как всемогущество, целенаправленность, благоволение, дух, разум, обозначающих Бога. Все они в сумме указывают на превосходство божественного над любой формой и стадией религиозного опыта. Отто констатирует, что рациональные выражения не исчерпывают сущности божественного. Аспектом, типизирующим религиозный опыт, сферу сакрального, полагает Отто, является «чувство зависимости», ощущение себя сотворенным. Религиозный человек погружается в сознание собственной ничтожности перед лицом Вседержителя, чувство абсолютной зависимости соединяется с тварным чувством недоступности Бога. Лишь религиозному человеку, как считает Отто, доступно восприятие святого как mysterium tremendum (ужасающей тайны). Отто полагает, что всем знакома особо торжественная атмосфера храмов во время богослужений, когда душа постепенно сбрасывает с себя все мирское. Феноменология религиозного опыта, согласно Отто, есть трепетное удивление перед тем, что по ту сторону привычного, понятного, погрешимого.  

Идеи феноменологии Э. Гуссерля развивает Эдит Штейн (1891—1942 гг.) – ученица Гуссерля, автор работ «Конечное бытие и вечное бытие», «Жизнь святой Терезы Авильской», «Жизнь святой Терезы Маргериты Рэди». Штейн формулирует феноменологическую теорию эмпатии. Эмпатия, по определению Штейн, проходит три стадии: первая — когда чужая жизнь внезапно вырастает предо мной; вторая — когда я втянут в душевное состояние другого; третья стадия – когда возможным становится не только соучастие, но и понимающая объективация переживаний. Анализируя отношения философского и религиозного опыта, Штейн, приходит к выводу, согласно которому человек принимает истины веры даже в отсутствие интеллектуальной очевидности. В итоге Штейн соединяет феноменологию и мистический опыт.  

Идеи феноменологии питают творчество Густава Густавовича Шпета (1879-1937 гг.) - российского философа, методолога. В фундаментальной работе «Явление и смысл» выдвигает идею синтеза феноменологии и герменевтики. Основой этого синтеза является у Шпета принцип интерпретации понимания как постижения смысла. Шпет полагает, что в герменевтике понятие «смысл» обычно не определяется, считается интуитивно ясным. В феноменологии аналогичная картина наблюдается относительно понятия «понимание». Поэтому герменевтика и феноменология должны взаимно дополнять друг друга.

Шпет выделяет в качестве объекта исследования язык. Язык, в видении мыслителя, определяет развитие духовного мира человека и содержит в себе мировоззренческие идеи. Таким образом, проблематика языка смыкается у Шпета с проблематикой сознания, в результате чего возникает фундаментальное для методологии Шпета понятие «языковое сознание». Ученый утверждает, что, будучи продуктом человеческой деятельности, текст является отпечатком языкового сознания. Отсюда, как полагает Шпет, понимание текстов должно опираться на принципиальный анализ языкового сознания. Анализ языкового сознания рассматривается Шпетом как акт постижения смысла. Смысл, в свою очередь, определяется философом как сущность сознания, как сложнейшее многоуровневое образование, которое должно не только непосредственно усматриваться рациональной интуицией, как нечто очевидное, но и пониматься. Постижение смысла, по Шпету, осуществляется посредством вынесения за скобки всего, что не имеет отношения к объективному смыслу слова, к его идее. Понимание достигается в результате выведения за рамки всей проблематики, связанной с психологическими и историко-культурными аспектами языка.  Шпет считает, что эйдетические моменты структуры слова должны пониматься интеллектуально, со-мысляться. Однако в структуре слова имеются также моменты, сопровождающие смысл, сопутствующие ему, окружающие центральное ядро структуры слова как некий фон. Эти моменты должны восприниматься со-чувственно, поскольку в основе их восприятия лежит так называемое симпатическое понимание. Осмысление, таким образом, есть по Шпету акт «прокладывания путей» к смысловым характеристикам эйдетического мира как «зеркала» осуществленных на уровне явлений объективаций деятельности человеческого духа.

 

Резюме

Феноменология – методология социально-гуманитарного познания, позиционирующая предмет исследования как являющуюся в сознании сущность исследуемого объекта (феномена), выдвигающая задачу выявления этой сущности посредством методологической процедуры феноменологической редукции, суть которой заключается в сведении фактуального знания к чистому и интуитивно-умозрительного усмотрения и описания собственной интенциональную структуры сознания, которая коррелирует с сущностью (эйдосом, смыслом, архетипом) исследуемого объекта.

 

Вопросы для размышления

1. Какой путь исследования духовных сущностей культуры предлагает феноменология?

2. В чем близость феноменологического метода и метода «отнесения к ценности»?

3. Какие модификации феноменологической методологии вы можете назвать?

4. Допустимо ли понимание феноменологической редукции как мистического опыта?

5. Чем отличается метод «отнесении к ценности» от метода феноменологической редукции?

6. Дайте характеристику феноменологическому типу научного мышления.

Примечания