Человеческая воля и божественная благодать. Моральная доктрина

Абсолютность божественного добра и относительность зла снимает с бога, согласно Августину, ответственность за зло, существующее в мире. В том, что зло проявляется в человеческом мире, виновен сам человек, свободная воля которого побуждает приступить божественный закон, и тем самым оказаться во грехе. Грех же состоит в привязанности к земным, телесным благам, в самонадеянности человеческой гордыни, которая воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божественной помощи. Грех — это бунт смертного тела против бессмертной души.

Здесь снова возникает вопрос о соотношении божественного промысла и свободной воли человека. Как же их все же можно согласовать, если божественный творец не только создал человека, но, даже наделив его свободной волей, не выпускает ни на миг из-под своего наблюдения ни одного его поступка, поскольку он постоянно управляет миром?

Решить это противоречие логически, конечно, невозможно. Но христианская, как и любая другая, теология отнюдь не представляет собой рациональной философской системы. Будучи религиозно-иррациональной совокупностью представлений и догматов, она должна заключать в себе много неустранимых противоречий. Но, поскольку христианское вероучение претендует на то, чтобы стать теологической системой, Августин стремится разрешить данное противоречие. Точнее, он пытался снять эту трудность, перенеся ее в историко-мифологическую плоскость.

Христианский моралист использует один из основоположных и наиболее популярных мифов Ветхого завета относительно грехопадения Адама и Евы, подводя к мысли, что бог наделил первого человека свободой воли, но это не нарушало его совершенства и не вносило разлада в его моральное сознание. Ибо главное назначение первоначально доброй воли состояло в том, чтобы подчиняться во всем божественным заповедям и божественному руководству. Но, употребив свою волю вопреки им, Адам передал эту по-прежнему свободную, но уже отягченную стремлением к греху волю всему человечеству. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и богом.

Но высшее назначение человека состоит в его спасении, которое невозможно без религиозной морали. Христианский оптимизм Августина, рассматривающий зло как ослабленное добро, отнюдь не привел его к выводу, что все люди, включая самых заядлых грешников, будут спасены всемилостивым богом в день страшного суда, как это считали Ориген, а за ним и Григорий Нисский. Укрепившаяся церковь отнюдь не хотела открывать столь блестящей перспективы перед всеми своими прихожанами, ибо она предпочитала держать их в страхе божьем как наиболее надежном средстве их повиновения.

Вот почему ее виднейший идеолог последовательно исходил из того, что морально ценные, добрые поступки свойственны меньшинству людей. Но и у этого меньшинства безупречная мораль — а христианский моралист знает лишь противоположности греховного и морально безупречного — обязана своим существованием отнюдь не их свободной воле, не человеческой инициативе, а только предвечному избранию немногих счастливцев. Такое избрание и называется божественной благодатью, и не зависит всецело от человеческих поступков, но полностью определяет тех, на кого снизойдёт такая благодать.

Божественное предопределение и руководство столь могущественно и всесильно, что оно, направляя меньшинство избранных по морально-безгрешному и притом кратчайшему пути в рай, полностью игнорирует тот факт, что сам же бог наделил человека свободой воли. Только к греху и злу она может привести человека, к добру же его ведет сам бог вопреки любой склонности.

Развивая эту религиозно-иррационалистическую доктрину, Августин в начале V в. вел ожесточенную полемику с монахом Пелагием, выходцем с Британских островов, пытавшимся реформировать монастырскую жизнь в духе ригоризма первоначального христианства в западной части Римской империи. Он отрицал догмат первородного греха и не считал человечество радикально испорченным. С его точки зрения, подвиги и мученическая смерть Христа отнюдь не означали принципиального искупления греховности человечества, а послужили только лучшим образцом для человеческого подражания. По учению Пелагия, человек обладает действительной свободой воли, могущей повести его как по пути добра, так и по пути зла. Отнюдь не отрицая роли божественной благодати в деле морального просвещения человека, он видел в ней только помощь бога человеку, оказываемую ему соответственно его «заслуге». Лишая, таким образом, человека роли слепого орудия бога, Пелагий в известной мере изымал его и из-под власти церкви. Такая трактовка подрывала тот идеологический фундамент, на котором христианская церковь с таким трудом возводила сложное здание своего господства. Отсюда яростная борьба Августина против пелагианской ереси (в дальнейшем пелагианство было официально осуждено на одном из церковных соборов).

Аскетизм морального учения Августина был наиболее радикален в начале его литературной деятельности, когда он не изжил еще манихейского влияния. Но манихейство, как мы видели, отражая умонастроения народных масс, развивало радикальный аскетизм, основанный на полном осуждении чувственного мира как порождении злого и темного начала. Став идеологом господствующих классов, Августин не мог уже проповедовать подобного осуждения существующего мира. Отсюда колебания его в проведении линии аскетизма. С одной стороны, он осуждает, например, театральные зрелища, как способствующие распутству, а произведения изобразительного искусства — как проявления идолопоклонства, а с другой — восторгается разнообразием человеческих талантов, проявляющихся в различных сферах деятельности. Осуждая все низменные, телесные стремления человека, прославляя монашескую жизнь, получавшую в ту эпоху все большее распространение, он вместе с тем восхищается красотой многообразной природы и формами человеческого тела.

Эти обстоятельства объясняют августиновское разграничение всех благ человеческой жизни на те, которые следует любить и наслаждаться, и на те, которыми нужно только пользоваться. К первым принадлежит любовь к богу как вечному добру и последнему источнику всякого существования. Ко вторым — все вещи и блага конкретного мира. Без них нельзя прожить, ими необходимо пользоваться, но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначении человеческой души, — значит поступать вопреки христианской морали. Земные блага — только средство для культивирования внеземных ценностей.

Общество и история

Крупнейший идеолог христианства согласен с тем положением христианской морали, согласно которомунищета и убожество наиболее благоприятны для спасения (эти положения многократно зафиксированы в Евангелиях). Но, будучи идеологом господствующих классов, он далек от мысли, будто только бедность открывает дорогу к спасению (как утверждали пелагиане). Богатство при «правильном» его употреблении отнюдь не может быть препятствием пути к спасению.

Усиливая эти выводы, Августин доказывал даже, что имущественное неравенство людей, богатство одних и бедность и даже голод других — необходимое явление общественной жизни. Это следствие первородного греха, навсегда исказившее первоначальное блаженство. Полнота человеческого счастья воцарится лишь «в той жизни, где никто уже не будет рабом».

Оправдание и обоснование социального неравенства — основная черта общественно-политической доктрины Августина. Необходимость такого неравенства обусловлена, по его учению, иерархической структурой общественного организма, гармонически устроенного богом. Эта иерархия — несовершенное отражение того небесного, духовного царства, монархом которого является сам бог. Пытаясь предотвратить выступления народных масс, увлекавшихся еретическими учениями, против «гармонического» общественного строя, мыслитель использует идею о равенстве всех людей, поскольку все они происходят от единого праотца. Помня о своём родстве, люди обязаны поддерживать всеединство и перестать бунтовать друг против друга.

Философию истории Августина можно назвать и теософией истории. Опираясь на библейские мифологические материалы, нередко подвергая их аллегорическому истолкованию, мыслитель попытался дать синтез библейской истории, т. е. истории главным образом «избранного» еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римской империи, западная половина которой рушилась на его глазах.

Центральное положение августиновского осмысления истории составляет идея провиденциализма, согласно которой бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует историю.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — божьего царства и земного царства. Дуализм между богом и природой трансформировался в «Граде божьем» как исконная противоположность этих двух институтов.

Этот дуализм вытекал из теологической концепции Августина относительно божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранное меньшинство людей и осуждает на греховную жизнь, определяемую свободой их воли, подавляющее большинство человечества. Первая часть человечества и составляет божье царство, а вторая -- земное.

Но в своем земном существовании общество праведников, составляющих божий град, перемешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих. В своей критике земного, т. е. реального, государства Августин вскрывает ряд действительных черт классового, эксплуататорского общества и государства. В особенности он подчеркивает насильственный характер государственной власти как «великой разбойничьей организации». Недаром первым строителем города стал братоубийца Каин, а Рим аналогичным образом был основан брато-убийцей Ромулом.

Но теологическая критика Августином эксплуататорского общества и государства имеет свои пределы. Они определяются «высшим» назначением власти, ибо даже самая скверная власть происходит от бога и выполняет функции, запланированные провидением. Власть поддерживает в обществе определенный порядок, следит за общественным спокойствием, вершит правосудие. Как идеолог господствующих классов Августин враждебно относится ко всем революционным движениям социальных низов как в прошлом, так и тем более в настоящем. Такая позиция вполне понятна, поскольку он рассматривал общественное неравенство как необходимое следствие испорченности человеческой природы первородным грехом. Любое стремление к равенству в этих условиях, с его точки зрения, противоестественно и заранее осуждено на поражение. Кроме того, осуждая всякое государство, в частности Римскую империю, как разбойничью организацию, Августин вместе с тем осуждает и освободительные войны народов, направленные против римского гнета.

Раскрывая планы божественного провидения, автор «Града божьего» в 18-й книге этого труда дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции весьма существенно, что он отказывается от периодизации по наиболее крупным монархиям, которой придерживались некоторые христианские теологи III—IV вв. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и шестью эпохами, как они «явствуют» из Ветхого завета и истории христианства.

Именно в этой связи раскрывается высший, эсхатологический замысел божественного провидения, осуществляемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как это представляли многие античные историки и обществоведы. При всей своей фантастичности философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одна из первых ввела идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс здесь истолкован чисто теологически.

Августин делает в этой связи попытку определить место различных народов и государств в реализации планов провидения относительно осуществления божьего царства. Главное внимание он уделяет при этом «избранному» еврейскому народу, а о других идет речь главным образом лишь как об орудиях его наказания, когда он отступается от заветов единого бога (например, в период вавилонского пленения), — мыслитель остается здесь под определяющим влиянием событий, изложенных в Ветхом завете, хотя замысел его много шире этого документа.

В противоположность множеству еретиков-хилиастов той эпохи, ожидавших скорого второго пришествия Христа и его праведного суда и расправы с миром зла, за которыми должно последовать тысячелетнее царство справедливости и всеобщего счастья, Августин благоразумно не определял времени конца человеческой истории. Пути божьи неисповедимы, и человек не может с точностью сказать, когда наступит судный день.

Из всего изложенного нетрудно определить и главное назначение общественно-политической и философско-исторической концепции Августина. Хотя теолог постоянно исходит из того, что божий град в длительный период его странствий в процессе человеческой истории носит, так сказать, идеальный, незримый характер и организационно не совпадает с церковью, все же церковь — не только христианская, но и любая другая церковная организация в предшествующие времена, — всегда была единственным видимым представителем божьего царства на земле. Только в условиях беспрекословною подчинения светских властей авторитету и руководству священства общество и государство могут представлять собой единый, всеобъемлющий, согласный организм, успешно и мирно функционирующий, несмотря на разнородность и пестроту своих составных частей.

Делая обзор истории с этой точки зрения, Августин подчеркивает периоды и случаи теократического функционирования власти и государственных институтов, когда господство священства гарантирует благополучие всего общественного целого. Идеолог церкви оправдывает одни государства и осуждает другие в зависимости от того, насколько они подчиняются авторитету и руководству теократии. В особенности же он осуждает их тогда, когда они идут собственным, не зависимым от церкви путем, обращают сугубое внимание на материальную сторону жизни.

Но обращаясь к истории, Августин постоянно имел в виду свою современность. В условиях разрушения западной половины Римской империи римская церковь становилась не только решающей идеологической, но и огромной экономической силой. Уже в эпоху Августина она делалась руководящей силой политически распыленного феодализирующегося западноевропейского общества и сохраняла эти свои позиции в течение последующих веков феодализма. Его обоснование теократии отражало и стимулировало формирование власти римского папства — одна из причин огромного авторитета Августина в течение последующих веков западноевропейского средневековья.

                               Заключение

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, его философские воззрения оказали влияние на всю христианскую Западную Европу. При этом Августин является весьма ярким отображением периода патристики, учений своих предшественников.

Августин заложил основы новой христианской философии. Он отбросил классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, воле он приписывал первенство над разумом. Обозревая всю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии, соответствующие его борьбе с тремя христианскими ересями: манихейством, донатизмом и пелагианством. 1) против манихеев он развивает учение об объективном единстве мирового плана и противополагает их рационализму единство церковного авторитета; 2) против донатистов тот же принцип единства мирового порядка специфицируется, как unitas ecclesiae; их церковному партикуляризму противополагается католический универсализм; 3) против пелагиан, отрицающих благодать, утверждается единство действия благодати, как объективного спасающего начала, единство, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой.

Развивая отдельные стороны своего учения против ересей, отрицающих ту или иную сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей полноте против язычников. Здесь идеал нашего мыслителя получает самое законченное и совершенное выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.