VI. Чистый долг в историческом контексте, или О возможности «невозможного» «мятежа против морали»

Приступая к рассмотрению (кантовского) чистого долга в историческом контексте, нам нужно припомнить два момента, о которых уже шла речь ранее. Первый – мысль (и даже афоризм) Лумана о том, что в нормальной повседневной жизни мораль не нужна, обращение к морали есть само по себе симптом появления «патологий». Второй – наше наблюдение относительно юмовской критической рефлексии историчности нравственности: эта рефлексия не доводится Юмом до уровня самокритики субъекта рефлексии, до уровня, на котором она становится экзистенциально и нравственно необходимым способом преодоления этим субъектом собственных противоречий, т. е. способом его действительного самоизменения.

Нижеследующее рассуждение о том, каким образом (кантовский) чистый долг погружается в исторический контекст и действует в нем, направляется этими двумя моментами. Мы постараемся показать, что, во‑первых, его погружение в исторический контекст и его действие в нем имеют место в «ненормальных» жизненных ситуациях, которые с точки зрения повседневного хода жизни являются «патологическими». Во‑вторых, погружение в исторический контекст и действие в нем чистого долга выражаются в критике данной культуры и самокритике вопрошающего (культуру и смысл долженствования) и рефлектирующего субъекта, приводя к трансформации и того, и другого – культуры и субъекта. Обе функции – критики и трансформации – осуществляются чистым долгом посредством того, что он «прилепляется» к одним историческим предметам (характеризующим данную жизненную ситуацию) и «отлепляется» от других. Именно благодаря этому он оказывается способен давать позитивные предписания относительно того, что должно делать «здесь и сейчас».

Кантовский формальный «долг исполнять долг» мне не нужен до тех пор, пока мое «эмпирическое Я» не оказывается «раздвоенным» в специфической жизненной ситуации и пока оно определенным образом не осознает то, что обращение к наличному всеобщему моего жизненного мира ничего не дает, кроме усугубления моей муки. Только так я могу открыть то, что это всеобщее («базисные» правила, принципы, заповеди и т. д.) моего жизненного мира само есть причина моей муки, что избавиться от нее означает изменить его, что, следовательно, мне нечего выбирать среди тех максим поступка, которые всеобщее мне предлагает в своем готовом и универсальном меню. Я осознаю, что в действительности мне приходится выбирать между ним как оно есть сейчас в качестве статус‑кво и альтернативой ему, которая пока есть не более чем предмет моего стремления. Но, определяя себя через альтернативу, а не наличное бытие, я перестраиваю и себя и пусть «предварительно», но все же неким образом разрешаю мучавший меня «внутренний» конфликт. Я начинаю самоопределяться в другом нравственном качестве, чем то, в котором я существовал доселе. Именно в этом контексте и в этот момент моего самопереопределения наступает «звездный час» кантовского формального долга.

Можно сказать, что в этом контексте и в этот момент пустота, свойственная кантовскому «долгу исполнять долг», достигает своего апогея: формальный долг не только не несет никакого содержания внутри себя, но ему не к чему себя приложить. Отвергая наличную действительность всеобщего моего жизненного мира, я отвергаю все предлагаемые им к рассмотрению возможные максимы моего поступка[243] – даже (осуждаемое им) самоубийство, которое ведь (вспомним «абсурдного человека» Камю) тоже может быть в определенных обстоятельствах приемлемым для общества несвободы способом отречения от свободы. Только что сказанное еще раз напоминает нам о том, о чем мы говорили выше: несвобода есть «выбор, от которого нельзя отказаться». Инструмент, при помощи которого мы выбираем внутри такого навязанного выбора, – будь то кантовский моральный закон или самое банальное благоразумие – ничего изменить не может, он не в состоянии превратить несвободу в свободу.

Изменить что‑либо может лишь то, что выбор сформирован мной, пусть меня к этому подтолкнула моя мука, а не та мнимая свобода от всего «эмпирического», которая в действительности может существовать только как абсолютный детерминизм, сгубивший (во всяком случае, в версии Лейбница[244]) буриданова осла. Но мой выбор может быть только выбором между некоторыми элементами статус‑кво и альтернативой им, являющейся моим стремлением. Таким образом, представление о тестировании на универсальность при помощи морального закона неких уже имеющихся в наличии максим, одну из которых мне следует выбрать как максиму моего поступка, не имеет никакого отношения к свободе.

К свободе будет иметь отношение только создание мной максим моих поступков при помощи «долга ради долга» в условиях моего переопределения самого себя, что равнозначно выбору между навязываемыми мне «готовыми» максимами наличного бытия и создаваемыми мной максимами в пользу последних. И ответственность за такой выбор и все его последствия несу я и только я. За всю боль и за все страдания, которые может вызвать мой выбор, отвечать буду я, поскольку именно я применил «долг ради долга» при создании максимы моего поступка таким образом, что мне или кому‑то еще пришлось страдать[245]. В чем же заключается роль «долга ради долга» в осуществлении такого выбора в пользу переопределения себя и творения новых максим поступков, претендующих на универсальную значимость?

Он выступает как форма или способ снятия той необходимости, которая коренится в моей «эмпирической» ситуации, заставляющей меня выбирать из готового меню, и ее превращения в свободное долженствование самоопределиться, в долг исполнить долг перед самим собой, отвлекаясь от всех «патологических» склонностей, подталкивающих меня к тому, чтобы взять нечто из готового меню. Необходимость решать целиком принадлежит моей «эмпирической» ситуации, и ее конкретным содержанием является неопределенность, не устранимая посредством взвешивания всех мыслимых мной «эмпирических» причин принять то или иное решение, т. е. посредством благоразумного рассуждения, стремящегося выявить их сравнительную «материальную» силу. Вне такой ситуации мышление в логике долга не будет «запущено», но преодоление мучительной для меня ее неопределенности возможно только в том случае, если я, как бы приостановив действие на меня всех присущих ей «эмпирических» причин, «трансцендентирую» ее, найду некую позицию «вне» ее или «над» ней и смогу подойти к ее противоречиям (и конфликту внутри моего «я» как неотъемлемого элемента той же самой ситуации) с некоторым «объективным» критерием. «Долг ради долга» и есть уже готовый и всегда наличный в моей культуре инструмент, при помощи которого я могу найти такую позицию, занять ее и с ее «высоты» «объективно» отнестись к противоречиям моей ситуации. Суть такой позиции: «я должен самоопределиться», «я должен исполнить долг перед самим собой», к чему бы ни склоняли меня «эмпирические» обстоятельства и каковы бы ни были последствия такого самоопределения.

Во избежание возможных недоразумений уточним один момент. Выходом из ситуации неопределенности может представляться и чистый «децизионизм», чистое «я хочу», не требующее для своего формирования никакого ее трансцендентирования при посредстве «долга ради долга». Но такое представление ошибочно. Поскольку «я» в «я хочу» всегда принадлежит самой ситуации, в которой оно изъявляет волю действовать через «децизионистское» решение (если речь не идет об откровенно мистифицированном «я»), то его «хочу» всегда выражает явное преобладание какого‑то «эмпирического» мотива или «эмпирической» причины, наличной в данной ситуации. Следовательно, она не является такой ситуацией неопределенности, которую рассматриваем мы и которая преодолима лишь путем ее трансцендентирования посредством обращения к «долгу ради долга».

Чистый «долг ради долга» играет ключевую роль в переопределении всеобщего как необходимого момента моего самоопределения, и в этой роли он выступает в качестве «исчезающего посредника», если воспользоваться понятием, введенным Фредриком Джеймисоном[246]. Эта его роль, вероятно, нуждается в более обстоятельном объяснении.

Уже отмечалось, что, пытаясь самоопределиться и заняв «потустороннюю» моей «эмпирической» ситуации позицию, я нуждаюсь в «объективном» критерии, с которым могу подойти к ней. «Долг ради долга» – именно вследствие его пустоты и, как представляется, отсутствия связи с каким‑либо особенным позитивным содержанием – выглядит самым подходящим кандидатом на роль такого критерия. Я начинаю мыслить в логике этого долга. И тут же обнаруживаю, что он постоянно подсовывает мне в качестве позитивных предписаний относительно того, что я должен делать в моей ситуации, некие специфические правила, характерные для той формы наличного бытия, для того жизненного мира, который и вызвал мой протест против него. Такое подсовывание может быть, конечно, не столь прямолинейным и грубым, как в случае Адольфа Эйхмана, описанного Ханной Арендт, в котором образцовое (свободное от «патологической» мотивации) исполнение «долга ради долга» было через Führerprinzip совершенно жестко привязано к такому особому «благу», как «Германия превыше всего» (абсолютно не подлежавшему никакому вопрошанию на предмет его всеобщности)[247].

В более либеральных «жизненных мирах» подсовывание будет заключаться, скорее, в ограничении набора максим, допускаемых к проверке моральным законом, их «совместимостью» со статус‑кво, их «вписанностью» в него. Возьмем для иллюстрации другой (второй) пример Канта из «Основ метафизики нравственности», показывающий, как тестируются максимы на универсальность. Проверке подлежат следующие максимы: 1) «Нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньги и обещать их уплатить, хотя я знаю, что никогда не уплачу»[248] и 2) «Нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньги только в том случае, если уверен, что уплачу их невзирая ни на какие обстоятельства» (как обратная первой и сформулированная мной, надеюсь, без искажения логики Канта). Первая максима не проходит тест потому, что – при ее универсализации – она делает, полагает Кант, невозможными обещания как таковые. Конечно, это очень сильное преувеличение, ибо даже при ее универсализации невозможным станет лишь доверие в сфере кредита, а не обещания вообще (намереваясь не сдерживать обещание вернуть долг, я могу быть тверд в обещании помогать обездоленным всеми имеющимися в моем распоряжении средствами и безупречно мыслить эту максиму в качестве всеобщего закона природы). Само по себе чрезвычайно показательно то, что специфическое обещание должника мыслится Кантом в качестве универсальной модели обещания как такового.

Но интереснее другое. Тестированию на универсальность подвергаются только те максимы, которые имеют отношение к поведению должника и обладают каким‑либо смыслом лишь применительно к нему. Максимы, относящиеся к поведению кредитора, полностью исключаются из рассмотрения. Кант не заставляет его выбирать между, скажем, такими максимами: 1) «Давай в долг нуждающемуся лишь тогда, когда полностью уверен в возврате одолженной суммы денег с лихвой» и 2) «Давай деньги всякому нуждающемуся соответственно мере его нужды, не рассчитывая на их возврат». Универсализация первой максимы идеально соответствует реальному механизму функционирования института кредита, но находится в вопиющем противоречии с евангельской моралью и, думается, никак не может мыслиться в качестве всеобщего закона природы уже потому, что противоречит запрету относиться к человеку «только как к средству»[249] (в которое и превращается должник в качестве источника лихвы). Вторая же максима есть универсальное предписание морального закона для отношений между «дающим» и «берущим», которую Новый Завет выражает так: «Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лк. 6:30). Но очевидно, что претворение этого предписания в жизнь уничтожило бы всю систему коммерческого кредитования, а вместе с ней – капитализм как универсальный жизненный мир современного человечества. Именно поэтому максимы поступков, чрезвычайно важные для нашего реального мира, но заведомо неспособные пройти тест на универсальность, должны быть безусловно закрыты для моральной рефлексии, поскольку она хочет оставаться в рамках статус‑кво.

Это и есть то, что выше я назвал ограничением набора максим, допускаемых к проверке моральным законом, их «совместимостью» со статус‑кво, и такое ограничение работает автоматически вследствие «слипания» морального закона («долга исполнять долг»), погруженного в некий «жизненный мир», с присущими этому миру (и в первую очередь – с системообразующими) «историческими предметами».

Однако «сам по себе» моральный закон, каким являют мне его мой же жизненный мир, моя культура, пуст. Он должен быть представлен моим жизненным миром именно таковым, иначе вся его функциональная полезность для наличного жизненного мира пропадает. Очевидность «слипания» морального закона с «историческими предметами» этого мира дискредитирует и дезавуирует всю его полезную работу по подсовыванию мне лишь приемлемых для этого мира максим моих поступков. Позитивная содержательность морального закона, обусловленная таким «слипанием» и направляющая его полезную для данного жизненного мира работу, должна быть вытеснена или, говоря языком психоанализа, репрессирована именно для того, чтобы он мог продолжать свою полезную работу. Он же может делать ее, лишь представляя себя совершенно «объективным», т. е. не «замаранным» никаким специфическим историческим содержанием, именно как чисто формальный «долг исполнять долг». В противном случае даже такой неспособный рассуждать человек, как Эйхман (а его неспособность рассуждать Арендт документирует весьма убедительно), обнаружит, что уже не живет, как он полагал ранее, «согласно кантовским моральным принципам», исполняя долг ради долга, а подчиняется какому‑то специфическому «историческому предмету», в случае Эйхмана – Фюреру[250]. А ведь «исторические предметы» гораздо более уязвимы для вопрошания и открыты для критики, даже если их обожествляют, чем чистый моральный закон и то, что он может подсовывать в качестве своих безусловных для исполнения предписаний.

Но пустота морального закона, обусловленная необходимостью его опустошать, испытываемой любым жизненным миром, в котором этот закон находит себя, является воистину обоюдоострым оружием. Да, в своем непосредственном применении, так сказать, в своем первом предназначении эта пустота служит примирению вопрошающего «что мне (с точки зрения морали) делать?» с наличной действительностью, подсовывая ему для рассмотрения соответствующие этой действительности максимы поступков. В этом, но только в этом отношении Макинтайр прав, утверждая, что моральное вопрошание кантовского типа делает человека конформистом, «угодливым слугой социального порядка»[251].

Однако та же пустота морального закона, применение которого опосредствовано протестом против статус‑кво, может обернуться даже тотальным отрицанием всех наличных «исторических предметов», самым радикальным анархизмом, поскольку обнаруживается их «незаконное» «слипание» с «долгом ради долга», их «коррумпирующий» эффект в отношении него. Наш вопрошающий «что мне делать?» может рассуждать, к примеру, так: «…фундаментальным долгом каждого человека является быть автономным – в кантовском смысле этого понятия. Каждый из нас должен сделать себя автором своих поступков и принять ответственность за них, отказываясь действовать как‑либо иначе, чем на тех основаниях, которые он сам находит хорошими. Автономия в этом понимании есть прямая противоположность покорности как подчинению воле другого, независимо от того, каковы основания такой воли. Следуя Канту, [мы должны признать, что] политическое подчинение есть гетерономия воли». В качестве таковой оно должно быть безусловно отвергнуто, даже если речь идет о подчинении в условиях демократии[252].

Вместе с тем тотальный бунт против всего мира гетерономии, ее, как говаривал Гегель, «голое» и «абстрактное» отрицание[253] есть особая форма моего подчинения «историческим предметам», против которых я протестую. Они, вызывая мое возмущение, настолько полно закабалили меня, что я не в состоянии распознать их слабости, увидеть неполноту их господства над наличным бытием. Я отождествляю с ними весь мой жизненный мир, предстающий тотальной гетерономией, и восстаю против него как целого. Тотальный бунт с присущим ему «голым» и «абстрактным» отрицанием, конечно же, обречен, и эта его обреченность есть специфическое проявление полноты господства надо мной вызывающих мой протест «исторических предметов». Для того чтобы мой бунт имел хоть какой‑то шанс на успех, он не должен быть тотальным. Следовательно, мне необходимо научиться дифференцировать мой жизненный мир, даже если он существует под сенью тех «исторических предметов», которые меня возмущают.

Но для такого дифференцированного подхода к наличному «жизненному миру» у меня должен быть надежный критерий различения «добра» и «зла». Взять его в готовом виде у «жизненного мира» как он есть я не могу: многое из того, что он называет «добром», для меня – «зло» и, как я могу подозревать, хотя бы кое‑что из называемого им «злом» таковым «в самом деле» (с моей точки зрения) может не оказаться. Мне не остается ничего другого, как создать такой критерий самому.

Первым элементом или первой составляющей создаваемого мной критерия будет освобождение от вызывающих мое возмущение «исторических предметов». Но для того чтобы оно не деградировало в «голое» и «абстрактное» отрицание, я должен дополнить первую составляющую второй – некими воображаемыми мной предметами, способными заменить те, которые подлежат отрицанию. Наконец, мне следует ввести третью составляющую в виде требования всеобщности: ему должны удовлетворять воображаемые мной предметы, и без удовлетворения этого требования они не будут иметь того эмансипирующего значения, которое предполагается у них первой составляющей моего критерия (освобождения от наличных институтов угнетения).

Я не буду специально пояснять то, что должно быть достаточно очевидным из изложенного ранее: формирование такого критерия не может быть чистым умственным процессом, чистым «мыслительным экспериментом» – в духе рассуждения о справедливости под «вуалью неведения» в «первоначальной позиции» Джона Ролза. Напротив, моя укорененность как конкретного существа в конкретной исторической ситуации абсолютно существенна. Только она объясняет то, от чего я хочу освободиться, как работает мое воображение (оно при любом своем полете удерживается неразрывной нитью, привязывающей его к наличной действительности), что образует границы того всеобщего, которым или от имени которого я нравственно тестирую воображаемые мной «институты свободы», заменяющие «институты угнетения» (всеобщее никогда не бывает абстрактной «суммой всех» – оно может быть только «всеми», способными обнаружить свою «субъектность» в данной исторической ситуации). Более того, все эти представления не могут оставаться статичными – их неизбежно будет менять, меняя меня самого, развернувшаяся практическая борьба, так что закончить ее я могу с существенно иными представлениями, чем те, с которыми начал ее. И тем не менее умственный процесс с использованием описанного выше критерия суждений есть существенная составляющая освободительной борьбы, не деградирующей в бесплодный и бессмысленный бунт[254].

«Долг ради долга» в качестве «исчезающего посредника» и возникает в его чистоте в момент «разоблачения» его «слипания» с некоторыми «историческими предметами» данного жизненного мира (с тем же институтом кредита в рассмотренном выше примере Канта, когда вследствие такого «слипания» моральный долг тестировать максимы своих поступков оказывается односторонне обращенным на должника, а не на кредитора) и освобождения от них как «недолжных». В этот момент он опосредствует переход (при помощи моего воображения) от них к новым «историческим предметам», полагаемым «должными», и, таким образом, «слипается» с ними. В этом «слипании» он вновь утрачивает свою чистоту, что обычно не замечается и не должно замечаться бунтарями, поскольку они делают эти «должные» предметы целями моих практических действий. Выполнив свою работу опосредствования, чистый «долг ради долга» исчезает, он растворяет себя в новом образе всеобщего с присущей ему обязательностью (это – обязательность для меня и для «нас» как того движения, частью которого я являюсь). Такая обязательность определяет историческую «повестку дня», отрицающую и реформирующую наличный жизненный мир.

«Долг ради долга» может также играть роль посредника и при переходе от решения к действию, от определения воли к свершению, в котором она стремится материализоваться. Именно в ситуации высокого риска, вызванного самоопределением «я» и его столкновением с наличным жизненным миром, эта посредническая роль оказывается особенно значительной и подчас решающей.

Конечно, переход воли от решения к свершению никогда не бывает простым, плавным и «естественным». Между ними всегда есть брешь, образуемая не только осознанием post factum, но и ожиданием того, что свершение обретет самостоятельность по отношению к «производящей» его воле – своими непреднамеренными следствиями, своим вступлением в связи с массой обстоятельств «реального мира», которые всегда оказываются «не учтены», своей податливостью для «захвата» его другими людьми. Строго говоря, если свобода, как писал Гегель, «состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя»[255], то воля, полагающая себя свободной, не оказывается полностью «у самой себя» даже в самом свободном своем акте: он всегда в известной степени будет противостоять ей как объект, в котором воля себя не только находит, но и теряет.

Эту потерю себя в своем свершении лакановский психоанализ передает при помощи понятия aphanisis[256]. Вероятно, любое «я», что‑либо свершающее в истории, в отношении которого уже по этой причине нам следует предположить, что оно хотя бы в какой‑то мере преодолело наивное отождествление себя и своего дела, что‑то знает об aphanisis. Это‑то знание и должно быть преодолено для того, чтобы свершение произошло. Преодолеть «эмпирически» истинное знание об «объективации» свершения, что необходимо для его производства, за счет какого угодно дальнейшего увеличения этого знания совершенно невозможно. Преодолеть его можно только благодаря чему‑то противоположному знанию и признаваемому в отличие от него императивным. Для кого‑то (в крайне редких случаях) это может быть «вера», как ее описывал в «Страхе и трепете» Кьеркегор. Для других (в гораздо более типичных и массовых случаях) это будет кантовский «долг ради долга».

Рассуждая о добродетельных поступках, Кант писал: «…ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что воля определяется здесь без каких‑либо посторонних мотивов только законом, хотя бы это так и казалось; ведь всегда возможно, что на волю втайне оказали влияние боязнь стыда, а может быть, и смутный страх перед другими опасностями»[257]. Иногда это воспринимают как легкую добычу для самой поверхностной (псевдо)«фрейдистской» критики Канта: мол, в любом добродетельном поступке исполнение долга есть лишь «рационализация» прозаической мотивации, себялюбивых побуждений. Но в приведенном фрагменте можно увидеть гораздо более глубокую мысль: да, ни один «эмпирический» поступок не свершается без «посторонних» долгу мотивов, но многие из этих поступков не свершаются совсем без их «дополнения» «уважением» к долгу как таковому. «Посторонние» мотивы оказываются недостаточно сильными и «убедительными» для свершения таких поступков. Для этого в нашей воле должна появиться примесь той стали, той непреклонной решимости действовать «невзирая ни на что», которую обычным людям может дать только сознание «долга исполнить долг», а совершенно исключительным людям, вроде кьеркегоровского Авраама, дает «вера», превращающая их в ее самозабвенных «рыцарей».

Хотя, подчеркивая значение «долга ради долга» для перешагивания бреши между волей и свершением, нам не следует упускать из виду, что «чистый долг» способен играть какую‑то роль в практике людей лишь постольку, поскольку он вступает в соединение с «патологической» мотивацией деятельности. Мы видели, что сам Кант (уже в своих рассуждениях о необходимости дополнить мотив долга мотивом «высшего блага») отлично понимает то, что поступок из «чистого уважения к закону» есть метафизический фантом. Следует добавить то, что этот фантом несет в себе оскорбление моему человеческому «я». Меня, способного к самоопределению и к пониманию человеческого рода в моем лице в качестве самоцели, этот фантом превращает в свой инструмент, в жалкого и безропотного слугу морального закона. Шопенгауэр имел все основания едко иронизировать над фихтеанским доведением логики кантовской «метафизики нравственности» до конца (в котором она превращалась в абсурд) в следующем утверждении: «Я – лишь инструмент, простое орудие нравственного закона, безусловно не цель». «Всякий есть цель как средство для реализации разума: в этом последняя конечная задача его бытия» (курсив мой. – Б. К.) [258]. Конечно, такая инструментализация «я» равнозначна полному уничтожению морали как морали человека.

Историоризация (кантовского) чистого долга, таким образом, позволяет наметить некоторые подходы к пониманию того, каким образом все же возможен «невозможный», по Канту, «мятеж против морали» и что он может означать. В свете такой историоризации «невозможность» «мятежа против морали» есть не что иное, как недопущение данным жизненным миром критического вопрошания своих нравственных и правовых основ, которые утверждаются в качестве таковых именно вследствие «слипания» системообразующих для этого мира институтов и правил с моральным законом. В результате такого «слипания» эти институты и правила получают легитимирующее их значение явлений Разума (как такового), а моральный закон – позитивное содержание своих предписаний.

Возможность «невозможного» «мятежа против морали» открывается критикой таких нравственных и правовых основ наличного жизненного мира с позиций альтернативы ему и реализуется в виде «мятежа» против «слипшегося» с ними морального закона, т. е. в виде интеллектуальной и «материальной» практики, нацеленной на то, чтобы «отлепить» моральный закон от «слипшихся» с ним «исторических предметов», являющихся выражением статус‑кво.

При этом чистый долг – в трех его описанных выше ролях – сам выступает в качестве ключевого оружия «мятежников», и, по сути дела, их борьба против «охранителей» статус‑кво в большой мере фокусируется именно на том, кто завладеет моральным законом, как он будет использован, против каких или на поддержку каких «исторических предметов» он будет обращен. Ни одна сторона конфликта не может позволить себе роскошь имморализма, понимаемого, если воспользоваться выражением Канта, как «отречение от морального закона» вообще. И это продиктовано, конечно, далеко не только политической целесообразностью изображения своего дела как нравственного. Большая политика – в отличие от повседневного политиканства – легко изобличает лицемерие и фальшь по той простой причине, что ее ставки слишком высоки, чтобы их выигрывать столь дешевыми приемами. Ввязаться в схватку большой политики – именно из‑за ее огромных рисков и колоссальности ее ставок – нельзя, будучи движимым мелкими, «эмпирическими», как сказал бы, возможно, Кант, мотивами. Обычно, сколь бы странно это ни прозвучало в мире торжествующего «цинического разума» (термин Петера Слотердайка)[259], служение долгу (по‑разному понимаемому) есть не прикрытие реальности большой политики, а ее действительная пружина. Наверное, по этой причине то, что может называться большой политикой, – такая редкость в этом мире.