V. Самоубийство как моральная проблема, или О том же в миниатюре частной жизни

Имеющееся в «Религии в пределах только разума» сверхлаконичное отрицание возможности человека «взбунтоваться» против морали, которое при самом благожелательном отношении к Канту очень трудно принять за объяснение, заставляет искать если не готовое объяснение этого отрицания, то хотя бы теоретический подход к нему в других кантовских сочинениях. Такой поиск имеет смысл и для того, чтобы лишний раз проверить широко дебатируемую связь «Религии» с кантовским «этическим каноном» – на предмет выявления расхождений или линий преемственности между ними (об этом шла речь в первой главе данной книги).

Предпринимая такой поиск, мысль довольно быстро наталкивается на параллель между «невозможностью» «мятежа против морали» в «Религии» и опять же «невозможностью» самоубийства, о чем идет речь в «Основах метафизики нравственности». Конечно, под «невозможностью» самоубийства здесь имеется в виду отнюдь не невозможность гибели человеческого организма как физического или биологического явления. Речь идет о невозможности свершения самоубийства как практического поступка – в том строгом кантовском смысле, который обусловлен его определением практики в качестве «такого осуществления цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам»[207]. Иными словами, человек не может совершить самоубийство из принципа – точно так же как согласно «Религии» он не в состоянии из принципа освободиться от морального закона, творить зло ради зла и поднять «мятеж против морали». Итак, каким же образом Кант демонстрирует «невозможность» самоубийства в качестве практического поступка?

Обратим внимание на то, что демонстрация «невозможности» самоубийства – это первый из приводимых Кантом в «Основах метафизики нравственности» примеров применения морального закона для определения максимы возможного поступка[208]. Дело выглядит так. Некто поставлен многими несчастьями в отчаянное положение. Используя применявшуюся в предыдущей главе терминологию, можно сказать, что некие специфические тягостные обстоятельства жизненной ситуации несчастного сделали для него проблемным само продолжение его жизни, которое до их возникновения представлялось ему чем‑то самоочевидным и не требовавшим никакой нравственной рефлексии. Не поддавшись «патологическому» импульсу лишить себя жизни (из возникшего отвращения к ней), несчастный выбирает нравственную рефлексию в качестве метода установления правильной максимы своего возможного поступка. Как же он рассуждает на этом уровне?

Отправная точка рассуждений – идентификация несчастного в качестве себялюбца. О самоубийстве его заставляет задуматься только и исключительно калькуляция его собственных ожидаемых от сохранения жизни несчастий и удовольствий. Ничто иное не принимается в расчет, во всяком случае Кант не говорит нам ни слова о чем‑либо ином, что влияет на рассуждения потенциального самоубийцы. В столь полной сосредоточенности исключительно на себе самом кантовский персонаж, несомненно, более радикальный и эгоцентричный утилитарист, чем носители принципа полезности в философии Иеремия Бентама, социализированные в гораздо большей мере.

В аналогичном бентамовском примере в калькуляцию наслаждений и боли самоубийцы, по крайней мере, входит учет страданий, которые самоубийство принесет его домочадцам и друзьям. «Социальные привязанности» (social affections) принимаются им во внимание, хотя они и не могут перевесить его эгоистическое «стремление к смерти»[209]. Кантовский же потенциальный самоубийца полностью лишен каких‑либо «социальных привязанностей» – весь расчет удовольствий и несчастий делается им исключительно применительно к себе как изолированному существу. Эту суперэгоистическую максиму Кант (или его персонаж с суицидальной склонностью) и проверяет на то, может ли она мыслиться как «всеобщий закон природы». Разумеется, такую проверку она не проходит[210].

Но что дает нам такая проверка? Ничего существенного и теоретически интересного. Она не выявляет ничего сверх того, что должно быть известно любому студенту после начального курса истории философии: строгая деонтология и утилитаризм понятийно несовместимы. Нельзя взять законченного утилитариста (даже более радикального, чем у Бентама) и начать примерять на него одеяния деонтологической метафизики нравственности. Из этого заведомо ничего не получится: они никак не смогут ему подойти. Но великое чудо кантовского примера с самоубийством состоит именно в том, что после такой неудачной примерки его радикальный утилитарист вдруг преображается в кантианца. Он отбрасывает свою утилитаристскую максиму и, безропотно внемля гласу кантовского морального закона, решает продолжить жить.

В чисто логическом же плане кантовское рассуждение о самоубийстве поражает другим. Его отправная точка – вроде бы некое единичное. Это некий человек, обладающий специфическими воззрениями (радикальный утилитарист), с редкой – даже для общества, сильно страдающего от (дюркгеймовской) аномии, – степенью отчуждения от других людей, «разумный» (в смысле склонности морализировать), оказавшийся в весьма своеобразных обстоятельствах (в «отчаянном положении») и поэтому чувствующий себя несчастным. И вот это единичное непосредственно соотносит себя со всеобщим – с универсальным законом. И благодаря такому непосредственному соотнесению получает от всеобщего совершенно ясное и конкретное предписание запрета самоубийства. Это предписание – опять же в качестве универсального – мыслится обязательным для любого единичного, т. е. для любого члена рода человеческого (надо думать, и для нечеловеческих разумных существ). При этом другие члены рода в качестве единичного могут не обладать ни одной из тех характеристик, при помощи которых Кант описывает своего потенциального самоубийцу, и даже могут (скажем, будучи менее «разумными», чем он) вообще ни о чем не спрашивать моральный закон и не быть склонными консультироваться с ним о своих проблемах. Но в качестве всеобщего моральный закон даст предписание и тем, кто его ни о чем не спрашивал и слушать его не хочет. Вот сколь невероятной оказывается его сила (или навязчивость) при непосредственном соотнесении единичного и всеобщего!

Но, вероятно, у нас уже возникло чувство, что мы рассуждаем как‑то не так. В самом деле, может ли «юрисдикция» морального закона (в отличие от юридического закона) простираться на тех, кто его не хочет слушать? Ведь отличительной чертой нашего потенциального самоубийцы было именно то, что он «настолько разумен, чтобы спросить себя…» и т. д. А если другой потенциальный самоубийца, некий господин С, не «настолько разумен»? Выводит ли этого человека свойственная ему меньшая мера разумности из «сферы юрисдикции» морального закона? А если выводит и господин С совершает самоубийство, умышленно или непредумышленно игнорируя моральный закон, то следует ли нам из этого заключить, что границы «сферы юрисдикции» морального закона и границы понятия рода человеческого (или рода всех разумных существ) не совпадают? И не подрывает ли несовпадение границ того и другого – страшно и подумать такое! – универсальность кантовского морального долга?

Озаботившись такими вопросами, мы и должны со всей пристальностью обратить внимание на логическую конструкцию кантовского рассуждения о запрете самоубийства. В самом деле, как можно единичное непосредственно соотносить со всеобщим? Ведь самая элементарная логика говорит нам о том, что такое соотнесение должно опосредствоваться особенным или, коли мы рассуждаем об индивиде, видовым в отношении индивида к роду. Логика требует этого именно потому, что «всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно (как и берет их формальная логика. – Б. К.), суть то же самое, что тождество, различие и основание». Выпадение особенного означает выпадение категории различия, без которой невозможно не только понятие как понятие, ибо «понятие… выступает в суждении в виде различия», но само умозаключение как ключевая фигура логики[211]. Получается, что категорический запрет самоубийства, оглашаемый моральным законом в отношении (якобы любого) единичного, в отсутствии опосредствования особенным с логической точки зрения есть нечто непонятийное и не вытекающее из того, что достойно называться умозаключением.

Кто как, а я не смею думать, что мыслитель калибра Канта мог допустить такую элементарную логическую ошибку непосредственного соотнесения единичного и всеобщего. Исчезновение или кажущееся исчезновение особенного (видового) из кантовского рассуждения о моральной недопустимости самоубийства нужно объяснить какими‑то более глубокими причинами, уходящими корнями не в логику, а в сердцевину метафизики нравственности Канта, сердцевину, которую он должен был защищать любыми средствами. Непосредственное соотнесение индивидуального или единичного потенциального самоубийцы с родовым или всеобщим само по себе могло выявить у нашего несчастного лишь наличие тех родовых признаков – прежде всего разумности и смертности, – которые делают самоубийство возможным в качестве специфически человеческого акта. Но сделать этот акт необходимым или, напротив, показать отсутствие такой необходимости могут лишь определенным образом понятые особенные (видовые) обстоятельства существования потенциального самоубийцы, которые поддаются обобщению лишь в рамках некоторого класса человеческих существ, а отнюдь не как что‑то относящееся «ко всем».

Из возможности самоубийства, коренящейся в родовых признаках человека, столь же ошибочно делать вывод о том, будто лишь добровольно избранная смерть является выражением полноты свободы и, следовательно, полноты существования человека вообще[212], сколь и переносить на род те или иные нравственные выводы относительно самоубийства, которые могут быть справедливы только для данного вида или класса человеческих существ. Если себялюбивая максима кантовского несчастного признаётся правилом, справедливым для каждого радикального утилитариста, оказавшегося в «отчаянном положении» и утратившего все привязанности к своим ближним, т. е. справедливым для всего данного класса человеческих существ, и если даже все существа данного класса скрупулезно осуществят это правило на деле, то все равно это никак не «уничтожит жизнь» как таковую, т. е. род человеческий, что Кант видит итогом попытки универсализации максимы самоубийства. То, что он видит итог такой попытки именно в этом – вопреки результату логически правильно построенного суждения, необходимым образом включающего в себя особенное (видовое), – и нуждается в объяснении, которое обращается к краеугольным камням кантовской метафизики нравственности. Мы вернемся к такому объяснению после рассмотрения другого примера рефлексии о самоубийстве, завершившейся реальным суицидом.

16 января 1969 г. студент Карлова университета Ян Палах устроил публичное самосожжение на Вацлавской площади в Праге в знак протеста против оккупации его страны войсками Варшавского договора и подавления цикла реформ, известного как «пражская весна» и инициированного низложенным в ходе оккупации прежним руководством государства. По свидетельству врача, стоявшего у его смертного одра, последними словами Палаха были: «В истории бывают времена, когда действие должно быть совершено. Сейчас такое время настало. Через полгода, через год будет уже слишком поздно, поздно навсегда…»[213]. Похороны Палаха 25 января 1969 г. вылились в первую в условиях оккупации массовую демонстрацию протеста. Позднее примеру Палаха последовали еще 26 молодых человек в разных уголках страны. Некоторых из них удалось спасти, другие погибли. Сейчас память Палаха увековечена, ему посмертно присвоена высокая государственная награда, и в своей стране он широко воспринимается как национальный герой.

Как «вписать» случай Палаха в ту схему тестирования максимы самоубийства (а его самосожжение – несомненное самоубийство), которую нам предлагает Кант? Можно сказать, что Палах тоже находил себя в «отчаянном положении». Правда, отчаянность его положения определялась отчаянностью положения всей страны, точнее, всех тех ее обитателей, которые желали видеть Чехословакию независимой и реформированной. Он принадлежал к тому виду человеческих существ, differentia specifica которого заключалась именно в сохранении (в той или иной степени) гражданского этоса. К человеческим существам этого вида Палах – ив том состоит его кардинальное отличие от кантовского потенциального самоубийцы – испытывал очень сильные «социальные привязанности». Надо думать, он дорожил ими настолько, что опасность угасания гражданского этоса, которая в условиях оккупации была для него очевидна, и заставила его действовать столь решительно «здесь и сейчас», поскольку через полгода или год действовать будет уже «поздно навсегда»[214].

Совершенно очевидно, что – вопреки вердикту, оглашенному кантовским моральным законом, – Палах осмыслил свою самоубийственную максиму как долг и его самосожжение было не чем иным, как абсолютным исполнением абсолютного (для него) долга. Каким образом эту максиму, превращенную в позитивное предписание долга, можно сформулировать более‑менее в кантовском духе? Наверное, это можно сделать так: «Каждый, кто в сложившейся ситуации не имеет другой возможности защищать независимость своей родины, должен пойти на самопожертвование (включая, если нужно, добровольное принятие смерти)». С одной стороны, эта формулировка, как представляется, звучит вполне по‑кантовски – она выражает универсальное предписание, адресованное каждому находящемуся в такой ситуации и обладающему столь ограниченными возможностями для борьбы, и в то же время это предписание есть категорически императивное требование. Его несоблюдение означает, что мы, находясь в описанной ситуации, перестаем быть нравственно‑разумными существами и обнаруживаем нашу порабощенность «патологическими» мотивами.

Но, с другой стороны, очевидно, что данная формулировка существенно отличается от кантовских представлений всеобщего закона природы, и отличается прежде всего тем, что и универсальность ее, и категорическая императивность относятся к совершенно конкретной исторической ситуации (как типу, а не единичному случаю), только в рамках которой они имеют смысл и служат благу. Иными словами, наша формулировка представляет не абстрактную, а конкретную универсалию – как всеобщий принцип преобразования данной формы общественной жизни – и не абстрактное, а конкретное долженствование – как императивный нравственный код программы действий особой группы людей (в нашем примере – тех, кто остаются гражданами и патриотами). Императивность здесь означает лишь то, что без этого кода данный вид деятельности (освобождение от угнетения) не осуществится[215], а без осуществления этого вида деятельности члены данной группы не смогут быть нравственно‑разумными существами и превратятся во что‑то меньшее, чем они, – в «рабов», в деполитизированных участников «крысиной гонки» потребления, о которых писал Гавел применительно к родной Чехословакии 70‑х годов, и т. д.

В связи с этим нужно обратить внимание на следующее. Некоторые философы, стремясь показать, что формальность и «пустота» кантовского определения долга позволяют изгибать его любым образом, нужным для представления в качестве универсальной какой угодно максимы, явно недооценивают те изменения, которые вносит в понимание этого определения его ситуационная контекстуализация, т. е. превращение универсальности в конкретную универсальность, а императивности – в конкретное долженствование. Так, Аласдер Макинтайр хочет проиллюстрировать податливость кантовского определения долга для такого рода манипуляций следующим рассуждением. Второй пример тестирования максим поступка на универсальность, приводимый Кантом в «Основах метафизики нравственности», призван показать, что максима «каждый, считая себя нуждающимся, может обещать, что ему придет в голову, с намерением не сдержать обещания» не может мыслиться в качестве всеобщего закона природы. Но почему бы нам, если мы заинтересованы в том, не переформулировать тестируемую максиму следующим образом: «я могу нарушать мои обещания, только если…»? После «если» идет описание условия, отвечающего моему интересу и обстоятельствам и исключающего создание затруднительного для меня положения[216].

Но макинтайровское «только если» и контекстуализирует определение долга, неразрывно соединяя его с той конкретной ситуацией, которой принадлежат мои специфические обстоятельства и в которой действует мой интерес. Поскольку такая контекстуализация явно выходит на первый план в макинтай‑ровском переформулированном определении долга, главным этическим вопросом становится то, является ли оно (это определение) выражением действительной конкретной универсалии данной ситуации или остается на уровне особенного, лишь обманчиво рядящегося в универсалию (каким оно будет в случае формулировки, скажем, такого условия: «только если соблазн завладеть чужим имуществом окажется сильнее сдерживающих меня факторов»). Увы, Макинтайр не рассматривает этот главный вопрос.

Однако наше рассуждение, как оно выглядит на данный момент, может создать впечатление, будто основным различием между нашей формулировкой предписания долга и кантовским его представлением выступает различие между конкретной, привязанной к некоторой специфической ситуации универсальностью долга и абстрактной, оторванной от любых возможных исторических ситуаций и относящейся ко всем людям «вообще» универсальностью кантовского долга. Такую оппозицию кладут в свою основу многие инвективы, адресованные кантовской формальной, или абстрактной, этике (широко понятой) гегелевской традицией в нравственной философии. Однако эта оппозиция абстрактного и конкретного, представленная столь прямолинейно, по меньшей мере неточна или, скажем так, упускает нечто весьма существенное в кантовском «абстрактном» представлении универсальности долга.

Исходящая от гегелевской традиции критика принимает за чистую монету кантовское прямое соотнесение индивидуального и всеобщего, которое мы рассматривали выше и которое, собственно, производит впечатление «абстрактности» кантовского определения долга. Мы как бы верим Канту на слово, что такое прямое соотнесение действительно возможно без опосредствования особенным (видовым). Приняв все это на веру, критика обрушивается на неприемлемый, с ее точки зрения, результат операции прямого соотнесения единичного (индивидуального) и всеобщего, как будто такая операция и в самом деле возможна, т. е. на абстрактность и формализм кантовского долга. Нашей следующей задачей, таким образом, становится демонстрация того, что Кант и не производит логически невозможную операцию прямого соотнесения единичного и всеобщего, что особенное и видовое присутствуют на подобающем им месте в его представлении универсальности долга, хотя Кант не эксплицирует это (по причинам, в которых нам еще предстоит разобраться), наконец, что универсальность кантовского долга является абстрактной, но не в смысле формальной отвлеченности от всего «эмпирического», а именно в гегелевском смысле абстрактности как односторонности [217].

Вернемся к кантовскому примеру с потенциальным самоубийцей. Универсальность запрета самоубийства предполагает, что к моральному закону с соответствующим вопросом («отвечает ли максима самоубийства всеобщему закону природы?») обратился некий «человек вообще», некий – или любой возможный – представитель рода человеческого. Лишь при ответе на вопрос такого «человека вообще», не обладающего никакими свойствами, характеристиками и особенностями помимо тех, которые входят в объем понятия «родовые признаки человека», вердикт, произносимый гласом морального закона, будет иметь универсальное значение.

Конечно, будь в реальности такое диковинное существо, у него не было бы ни малейших причин даже ставить вопрос о нравственной оправданности самоубийства. Ведь сама его постановка, само размышление о самоубийстве вызывается некими нарушениями (нормального) хода жизни, которые ведь и есть «особые обстоятельства» (и потому они не могут входить в родовое понятие человека) и которые предполагают определенную уязвимость людей, возможную только вследствие наличия у них неких признаков (возрастных, половых, социальных, культурных и т. д.), отличающих их друг от друга и от «человека вообще». Без обозначения такого особенного (в той или иной его конкретизации) любая постановка вопроса о самоубийстве есть чистейший нонсенс.

Такого нонсенса у Канта, конечно же, нет. Именно поэтому он уже в исходном пункте рассуждений обрисовывает своего потенциального самоубийцу как весьма определенный типаж. Мы уже обсуждали его основные признаки: радикально‑утилитаристские взгляды, полноту отчуждения от социального окружения, «разумность» – в смысле склонности к морализированию и т. д., равно как и обращали внимание на особые обстоятельства («отчаянное положение»), сложившиеся вокруг носителя этого типажа, от имени которого ставится вопрос о нравственной оправданности самоубийства.

Но ведь в этом исходном пункте рассуждений, в этой социально‑культурной зарисовке вопрошателя морального закона на предмет допустимости самоубийства и выстроена логическая цепочка единичного и особенного, которую мы раньше не замечали и которую только и осталось дополнить общим, т. е. моральным, законом, что Кант делает во второй части его рассуждения о самоубийстве. Единичное создается «отчаянностью положения», в которое попадает некий господин N и которое обособляет его от других господ, составляющих вместе с ним на основе общих для них социально‑культурных признаков, описываемых Кантом, некий тип Z (или некий особый вид людей). Этот тип в качестве особенного, необходимого для всего построения суждения, т. е. в качестве понятия, выражающего различие, опосредствует связь единичного со всеобщим. Хотя, конечно, поскольку мы имеем дело с тем, что Гегель называл «непосредственным умозаключением», в котором все понятия абстрактны и связаны только внешними отношениями[218], единичное господина N можно ассоциировать, скажем, с его морализаторской склонностью (или радикально‑утилитаристской ориентацией), выделяющей его из класса всех тех, кто оказался в «отчаянном положении». Но такие перестановки ни на что не влияют.

Таким образом, при постановке вопроса (о моральной допустимости самоубийства) логическая цепочка «единичное – особенное – всеобщее» достаточно строго соблюдается. В соответствии с материей нашего примера ее можно упрощенно представить так: «Я – моралист, оказавшийся в “отчаянном положении” (спецификация единичного особенным). Все моралисты нуждаются в правиле, устанавливаемом при помощи кантовского морального закона (подведение особенного под всеобщее). Следовательно, я тоже нуждаюсь в правиле и буду устанавливать его при помощи кантовского морального закона (вывод, выражающий соотнесение единичного со всеобщим посредством особенного)». Пока все совершенно понятно. Странности начинаются при получении позитивного ответа на поставленный вопрос, ответа, наделяемого статусом универсальности и выражающего безусловный (категорический) запрет на самоубийство.

Отметим прежде всего то, что ответ дается, так сказать, не тому адресату, от которого исходил вопрос. Разумно было бы ожидать, что ответ установит правило для моралистов, могущих оказаться в «отчаянном положении», а также обладающих другими общими с кантовским потенциальным самоубийцей социально‑культурными признаками, т. е. для этого класса, типа или вида людей. Упомянутый несколькими страницами выше господин С, не «настолько разумный», как кантовский потенциальный самоубийца, и не желающий консультироваться с моральным законом относительно того, как ему следует поступать, к данному классу, типу или виду людей никак не относится. Однако ответ, который он и не запрашивал, почему‑то предназначается и ему, и таким, как он, и, более того, считается для всех них обязывающим. Кто имеет право обязывать их внимать этому ответу и безусловно следовать тому, что он предписывает?

Но с логической точки зрения самым занимательным является то, что при движении ответа от его источника к адресату – в отличие от движения вопроса в противоположном направлении – момент особенного (видового) улетучивается совсем. Единичное остается, так сказать, один на один со всеобщим. Но без спецификации особенным (различием) единичное как нечто определенное и определяемое исчезает, обезличивается, дематериализуется. Оно превращается в «человека вообще».

Возможно, с точки зрения самого кантовского долга это и не потеря – ведь именно благодаря такому ходу он утверждает свою универсальность. Но вот для тех, кто задавал вопрос и кто раздумывает, совершить ли самоубийство в своих специфических обстоятельствах и с учетом своих конкретных особенностей как данных людей, это не очень хорошо. Они попросту не получают определенного ответа. Ведь весь смысл ответа состоит в том, чтобы благодаря ему, благодаря возвращению всеобщего в единичное самоопределились они, а не «человеческие существа вообще», которым и не нужно самоопределяться, и чтобы самоопределились они, используя знаменитое гегелевское выражение, как «единичное… поднимающее себя до всеобщности»[219], т. е. как нравственно‑разумные существа, устанавливающие для себя нечто в качестве закона. А так получается, как если бы на вопрос «Не вредно ли мне пить вино?» врач ответил вам: «Вообще‑то пиво – слабоалкогольный напиток».

Однако еще интереснее другое: откуда моральный закон черпает позитивное содержание своего ответа, свой вердикт запрета самоубийства, который есть лишь выраженное через отрицание утверждение «Ты, кем бы и каким бы ты ни был, должен жить при любых мыслимых обстоятельствах»[220]? Но ведь моральный долг как «долг исполнять долг» не может обнаружить абсолютно никакого  позитивного содержания! Ему необходимо припасть к полотну «эмпирического» мира, к бесконечно богатому красками и рисунками полотну всемирной истории для того, чтобы позаимствовать у него некоторое позитивное содержание. Но припасть к такому полотну как целому совершенно невозможно не только по причине его необъятности, но и потому, что разные его фрагменты несут разное – до противоположности! – позитивное содержание в отношении убийства и самоубийства. И такое позитивное содержание объемлет не только различные законы и культурные нормы, регулирующие отношение общества к тем или иным видам убийства и самоубийства, но и различное понимание того, что является убийством и самоубийством. Ведь убийство и самоубийство – это не голые и самоочевидные «факты», не допускающие многообразных культурно‑исторических интерпретаций (отрицанию таких голых фактов, не зависящих от нашего разума, посвящена, можно сказать, вся «критическая философия» Канта), а именно всегда специфически определенные культурные конструкты.

Летальный исход операции, добросовестно выполненной хирургом, мы не будем считать убийством пациента, даже если знаем, что на более высоком уровне развития медицины аналогичная операция гарантированно завершится благополучным исходом и даже не потребует от врача особого мастерства. Но измените любой элемент нашего описания этого случая (поменяйте добросовестность хирурга не то что на злой умысел, а просто на небрежность, поставьте на место пациента узника, над которым его мучители проводят медицинский эксперимент, впрочем не имея намерения умертвить его данной операцией, и т. д.) – и вы получите именно убийство. То же самое можно сказать и о самоубийстве. Самоубийца ли Ахилл, идущий в бой, твердо зная (от своей матери богини Фетиды, упрашивавшей его воздержаться от этого), что будет наверняка убит, хотя и останется непобежденным, т. е. будет «низко» убит стрелой в пяту, а не мечом или копьем превзошедшего его доблестью и силой героического противника? «Безрассудный, самоубийственный поступок», – скажу я как нормальный современный филистер. «Стяжание бессмертной славы», – думал, наверное, нормальный грек, слушая певшего ему об Ахилле аэда.

Очевидно, что припасть к тем фрагментам всемирно‑исторического полотна, на которых изображаются миры Ахилла, Яна Палаха и многие‑многие другие, кантовский моральный закон, если он хочет категорически запретить самоубийство, никак не может. Припав к таким фрагментам, он, скорее всего, произнесет противоположный вердикт. Но даже так сказать будет не точно. В этих мирах в качестве осуждаемого самоубийства будет идентифицировано нечто другое, а то радикально‑утилитаристское понимание самоубийства, которое присуще кантовскому несчастному, размышляющему о суициде, в них предстанет сущим вздором.

Любопытно то, что кантовский моральный закон не может припасть и к некоторым из тех миров, нравственное осмысление которых вроде бы категорически запрещает самоубийство. Таков, к примеру, мир абсурда Альбера Камю. Нравственное понимание этого мира, т. е. нравственное самоопределение абсурдного человека в отношении его, требует считать, что «самоубийство – ошибка»[221]. Правда, нарушение этого правила предпочтением максимы самоубийства чревато отнюдь не «уничтожением жизни» и гибелью рода человеческого, как у Канта, а предательством абсурдным человеком самого себя. Соблюдение же этого правила приводит не к примирению с «жизнью, как она есть», а к «каждодневному бунту» против нее в качестве единственной формы существования, в которой человек сохраняет то, что иные философы называют его «родовыми признаками», – сознание и свободу. Добровольная смерть и запрещается потому, что означает «отречение» от них под грубым диктатом «гетерономии», т. е. бессмысленности абсурдного мира[222]. Припадая к миру абсурда Камю, кантовский моральный закон вроде бы и может найти искомое позитивное содержание в виде запрета самоубийства, но оно оказывается соединенным с такими бунтарскими максимами и со столь радикальной автономией человека как бунтаря, что все это, надо думать, повергло бы в ужас кантовского благонамеренного вопрошателя о допустимости самоубийства и представилось бы ему еще более чудовищным попранием морального закона, чем сам суицид.

Осматривая полотно всемирной истории и прикидывая, из какого бы его фрагмента можно было извлечь искомое позитивное содержание ответа на вопрос незадачливого потенциального самоубийцы, кантовскому моральному закону, действительно, нужно быть очень осторожным и избирательным. Но как же он производит свой выбор и какими критериями при этом руководствуется? Ответ прост: он не выбирает и никакими критериями не руководствуется. Соответствующий фрагмент всемирной истории дан ему как нечто самоочевидное, как непреложный и не подлежащий никакому вопрошанию факт – подобно тому как сам моральный закон (согласно второй «Критике») дан нашему разуму в качестве факта [223]. Но как же такое возможно?

Вновь обратим внимание на кантовскую социальнокультурную зарисовку потенциального самоубийцы. Перед нами предстает себялюбец, утилитарист, «социальный атом» без каких‑либо значимых для него привязанностей к другим людям и вместе с тем – человек «разумный» и даже просвещенный настолько, что, пытаясь разобраться в нравственных вопросах, он обращается не к религии, традициям или господствующим мнениям, а к самому чистому практическому разуму. Перед нами – вполне узнаваемый типаж, типаж «человека Просвещения», хотя и несущий на себе кантовский «опознавательный знак»[224]. Нужно ли особо доказывать, что этот типаж – продукт своей социальной и культурной среды? Нужно ли пояснять, что он как индивид (включая установление границ «Я», отделяющих «Я» от «другого» и «их», а также формирование «подлинного Я» и его содержательное наполнение) образован тем процессом индивидуализации, который не только характерен для данной исторической среды, но и является одним из ключевых механизмов ее воспроизводства?[225]

Но коли так, то стоит ли удивляться, что тот исторический контекст, тот фрагмент всемирной истории, из которого черпается позитивное содержание ответа на вопрос о допустимости самоубийства, не ищется, не избирается, а являет сам себя в качестве данности и самоочевидности? Это и есть тот контекст, в котором и которым сформирован типаж «просвещенного человека». Этот человек, каков он есть, спрашивает сам себя и в себе же находит готовый ответ. Но делает он это особым образом – при помощи морального закона. Такой способ вопрошания сообщает ответу, находимому человеком в самом себе, признак категоричности или переводит его в аподиктическую модальность, а это – совсем другое дело, чем признак гипотетичности (какой такому ответу сообщили бы соображения социальной целесообразности, сострадания к ближним или какие‑то иные) и проблематическая модальность (или даже ассерторическая, хотя она не подходит к данному случаю). Этим, видимо, и оправдано ироническое замечание Ницше: «Кант хотел шокирующим для “всего мира” способом доказать, что “весь мир” прав: в этом заключается тайное остроумие этой души. Он писал против ученых в пользу народного предрассудка, но для ученых, а не для народа»[226]. Кантовский потенциальный, но несостоявшийся самоубийца доказал сам себе, что он – как человек определенной культуры – прав: в ней самоубийство не только предосудительно, но и наказуемо[227], стало быть, нравственно оно недопустимо вообще, следовательно, он должен (ни в коем случае не из‑за страха перед наказанием и не из‑за робости перед «общественным мнением») воздержаться от его совершения.

Это я и имел в виду, когда говорил – в связи с шелеровской критикой кантовского формализма – о том, что моральный закон «прилепляется» или может «прилепляться» к некоторым историческим предметам так, что «истины» этих предметов предстанут позитивным содержанием вердиктов самого морального закона и благодаря этому обретут признаки категоричности и безусловности. Категорический запрет самоубийства и есть одно из проявлений такого «прилипания» морального закона к материалу культуры определенного региона мира и определенной эпохи. Хотя точнее, конечно, было бы говорить о «прилипании» морального закона к культуре определенного класса или вида людей, обитавших в этом регионе и в эту эпоху. Люди этого класса или вида не только возомнили себя в своей самонадеянности носителями «факела разума» (вообще), призванными вести за собой остальное (прозябающее в предрассудках) человечество, но и в действительности определенное время вели его или его часть. Впрочем, действительность такого предводительства была как действительностью «силы аргументов», так и действительностью быстро нараставшей экономической, военной, политической силы государств и их элит, с которыми носители «факела разума» себя ассоциировали – неважно, через критику или экспертные услуги (нередко и то, и другое), и которые они «представляли» – неважно, официально или только в глазах основной непривилегированной и «непросвещенной» части человечества.

Однако не нужно думать, что, обращаясь к «нашей» культуре с определенным вопросом (скажем, о нравственной допустимости самоубийства), мы можем ставить этот вопрос только так, как ставит его Кант, и мы обязательно получим от нее единственно возможн