Внутренне-целостная личность: путь к духовному идеалу через осмысление бытия

Внутренне-целостная личность: путь к духовному идеалу через осмысление бытия

Коржова Е. Ю.

Данный тип личности характеризуется возможностью сознательного достижения гармоничности и целостности. Это личность, преодолевающая свойственную всем людям противоречивость в сознательном бесконечном духовном росте, в самосовершенствовании как постоянной работе над собой с волевым преодолением препятствий на пути к идеалу, видимому в Боге, в стремлении достичь Богоподобия в процессе личного бытия. Это придает глубокую осмысленность жизни, переживание радости, гармонии с миром в любви к Богу и всему, что Он создал. Такого человека отличают обостренное нравственное чувство, смирение, сострадание и любовь ко всем, проявляющиеся в поступках добра и милосердия, духовной помощи. Свободный в нравственном самоопределении, он сознательно делает выбор в пользу добра в соответствии с Божиими заповедями; полагающийся на волю Божию, он вместе с тем в полной мере несет ответственность за свои поступки.

В духовной психологии в рамках религиозно-философских догм православной церкви описаны типы личности в зависимости от уровня ее развития. Поскольку человек обладает двойственной природой, телесной и духовной одновременно, он может в большей мере реализовать первое или второе. В первом случае он уподобляется "зоологическому экземпляру" (В.И. Несмелов), во втором – Божественному началу. В нашей классификации по глубине осмысленности жизни и уровню духовной зрелости выделилось три подтипа: "странник" (Товий, Иван Северьянович Флягин), "юный подвижник" (Алексей Карамазов, Кассандра) и "мудрец" (старец Зосима, преподобный Серафим Саровский).

Организация внутреннего мира

Тоска, отчаяние Товия – признак пустоты внутреннего мира. Он полон противоречий, он то стремится к заветной цели, то святотатствует. Символичным является образ родника, источника. Уйдя вглубь Святой земли, Товий "обнаружил родник – он не мог его не заметить. Родник бил прямо на голой скале, где не было ни единой травинки, никакой зелени; он был кристально чист и прозрачен. <…>

Товий встал на колени, чтобы напиться. Склонившись к холодной поверхности воды, он прижал пустой медальон к груди… Вода… была чиста и прохладна, прекрасно утоляла жажду. И тот, кто испил ее, понимал, что больше никогда не будет испытывать жажды.

Когда он пошел дальше, он стал думать о том, что это за источник. И вспомнил другой родник, из которого пил в дни своей молодости, – кровавый родник; когда из него пили воду, она отдавала кровью. Был ли тот родник источником жизни? И чем был тогда этот? Источником смерти он не был. Это он понимал. Значит, нет… Время еще не вышло… Нет, он не знал, что это за источник и что означало испить из него воды". Кровавый родник напоил Товия в начале его жизненного пути, он символизирует бездумность преступной жизни. Родник, полностью утоливший жажду, – тот, который дает мир и покой, обретение смысла жизни. Поиск смысла жизни – главная суть личности Товия.

Способ взаимосвязи внутреннего и внешнего мира

Это мир переживаний Товия: тесно переплетенные между собой тоска, отчаяние, любовь, вера. Это соединение с Богом в конце жизни. Это рост осознанности жизни и себя самого.

Внешняя реализация внутреннего мира. Бессознательные действия Товия: бессознательно он любил женщин и губил их, бессознательно разбойничал, грабил, примкнув к банде: "что оставалось делать? Надо было чем-то кормиться". В ярости бессознательно убил собаку. Постепенно проявлялись проблески тяги к истине. Он больше мечтает – но сам понимает, что этого мало. И конечный результат: по прибытию в Святую землю осмысление греховной жизни, покаяние. В последний миг земной жизни лицо его "преисполнилось величайшим миром и покоем".

Развитие личности

Благодаря воспоминаниям, мы узнаем о жизни Товия начиная с его студенческих лет. А в момент повествования он уже пожилой человек, жилистый и сухощавый. Можно рассматривать развитие его личности как духовное становление через препятствия. Важное событие, которое способствовало принятию Товием решения о паломничестве, произошло, когда, забредя в опустевшую деревеньку, он пожалел умершую женщину, снятую с креста, всеми покинутую. Он упал на колени рядом с ней: "когда я думал о ее судьбе, о ее несказанном страдании, о том, как она, должно быть, лежала здесь и стремилась Можно рассматривать развитие его личности как в мыслях к другой Голгофе, где страдал и мучился от ран не просто человек, где страдание сменилось чудом, преображением. Я решил совершить паломничество туда, где, без сомнения были ее мысли, когда она сама страдала. Я захотел сделать это для нее. Не для себя. Да, конечно, и для себя, это ясно.. но... <…> мне нелегко было понять, что происходило со мной той ночью, когда я принял это решение, да и потом не стало яснее, пока еще не стало, <…> но я сделаю это, должен сделать во что бы то ни стало. Это священный долг. Нет, не долг. Священный обет, данный мною". Однако Товий потом не раз впадал в сомнения относительно необходимости следовать ему, хотя и, в конечном счете, последовал. Агасфер, легендарный вечный скиталец, иерусалимский сапожник, отказавший Иисусу в кратком отдыхе в его крестном пути на Голгофу, разъясняет Товию, что это Бог привел его в покинутую деревню, чтобы он стал пилигримом. Божий промысел, однако Агасфер трактует как стремление Бога поработить. Мнение Агасфера опровергается историей жизненного пути Товия и его завершения – именно такое "порабощение" приводит в конечном счете к духовному преображению Товия и обретению им подлинной свободы.

Норма и патология личности

Отчаяние, тоска по недостижимому – от ощущения греховности преступной жизни, внутренней пустоты и бездуховности. По мере духовного пробуждения растет осмысленность жизни, наступает покаяние, а за ним мир и покой.

Познание и помощь личности. О личности Товия мы узнаем по его поступкам, смутно влекомым тоской по истине, ведущим к слиянию с Богом и успокоению. Помощь в достижении желанного покоя самому себе осуществляется им в начале жизненного пути всплесками ярости бездумно, и руки его в крови. Следующий этап – смутное желание духовного обновления. Далее – "сомнения по Джованни", попытки бесцельного "слияния с морем". Наконец – приплытие к конечной цели, обретение мира и покоя в Боге.

Иван Северьянович Флягин. (Н.С.Лесков. "Очарованный странник")

Общая характеристика. Иван Северьянович Флягин, "очарованный странник", – главный герой повести-притчи Н.С.Лескова. На протяжении всей повести он, едущий на богомолье, рассказывает о себе попутчикам, плывущим на судне к Валааму. Его жизненный путь – странствия не только внешние, физические, но и духовные, от малоосознаваемых поступков и противления воле Бога к обретению смысла жизни и духовной умиротворенности. Это русский вариант духовного странника, тип личности человека, всю жизнь находившегося в процессе духовного поиска, тогда как тип мудрого старца демонстрирует нам благодатные его результаты у человека, уже духовно окрепшего.

Отношение к жизни. Иван Северьянович спокоен, сосредоточен, откровенно описывает слушателям свои экзотические приключения, по ходу продолжая осмысливать свои жизненные переживания: "…своего пути не обежишь". Он пришел к пониманию того, что его жизнь текла не по его воле, а "по родительскому обещанию" – "всю жизнь свою я погибал и никак не мог погибнуть". Вымоленный и обещанный Богу, он все время жил по своему дикому произволу, вначале будучи весьма далеким от монашеской жизни. Суровая, полная жестоких приключений жизнь привела к осознанию действия промысла Божия.

Поступки Флягина характеризуют его странничество в странствиях – физических перемещениях. Начинается странничество с бегства от наказания, что позволяет провести параллели с притчей о блудном сыне. Умелый, изобретательный, недюжинной физической силы и смекалки, он тратит свои силы на рискованные, опасные для себя и для других поступки, вызывающие в свою очередь новую цепь жизненных превратностей. Он совершает, по сути, бессмысленные поступки, действуя своей слепой волей и не подчиняется Божию промыслу. Истинную свободу он однако обретает, положившись на волю Бога, при полном осознании греховности прожитой жизни, завершившейся приходом в монастырь.

Иван Северьянович падает и подымается всякий раз для новых падений, но жизненный опыт заставляет его все более задумываться над своей суетной жизнью. Поле жизнедеятельности от одних странствий к другим становится более целостным, о чем свидетельствует увеличение осмысления поступков, попытки сознательных действий, означающие постепенный духовный рост.

Итоги

Отношение к жизни: от смутного представления о своей жизни к ее осмыслению благодаря приближению к Богу; переживание радости бытия.

Поступки: деятельная любовь, духовная помощь, в том числе и после своей смерти.

Поле жизнедеятельности: взаимосвязь переживания гармонии с миром благодаря крепнущей любви к Богу и созданному им и осмысленных поступков, соответствующих Божиему замыслу о человеке.

Дифференциальный диагноз жизненных ориентаций и жизненной позиции. Тип жизненных ориентаций: внутренне-целостная личность, единая с бытием и за пределами земной жизни. Творческая направленность в решительности и изобретательности построения неординарного жизненного пути. Адаптивная направленность в следовании Божественным заповедям. Внутренний локус контроля в принятии ответственности за свои поступки, за судьбы других. Внешний локус контроля в принятии Божией воли. Жизненная позиция: направленность на осмысление жизни, достижение максимально возможной гармонии с Божественным идеалом.

Жизненная ситуация: от телесного и духовного странничества, движимого тоской по недостижимому через тягу к духовному совершенствованию к реальному духовному возрастанию.

Нравственные характеристики: нравственное переосмысление жизни, обостренная нравственность, безграничное смирение и любовь ко всем.

Направленность: от поиска осмысленности жизни, призвания, истины к следованию Божественному идеалу в жажде обретения духовного совершенства.

Организация внутреннего мира. Источник организации внутреннего мира: любовь, сострадание, поиск смысла жизни. Принцип организации внутреннего мира: постоянная сознательная работа над собой, духовный труд.

Способ взаимосвязи внутреннего и внешнего мира: рост осознанности жизни и себя в нелегком труде души, переживания, соединяющие с Богом, вплоть до молитвенного созерцания.

Внешняя реализация внутреннего мира: преодоление бессознательных действий в осмысленной жизни по принципу "за все в ответе".

Развитие личности: духовное становление через препятствия

Норма и патология личности: тоска от внутренней пустоты, исчезающая по мере осмысления жизни; уныние как привязанность к житейскому; понимание патологии личности как себялюбия и жестокости, разъединяющих с миром; нормой личности считается любовь и смирение, соединяющие с миром.

Познание и помощь личности: познание по поступкам милосердия, добрым делам во имя Бога, нравственным переживаниям; помощь себе в начале пути бездумными активными поступками, релаксацией; по мере духовного обновления – осмысление жизни, покаяние, духовный рост, вплоть до оказания духовной помощи другим при обретении духовных даров.

Внутренне целостная модель личности в духовной психологии в рамках религиозно-философских догм православной церкви

Личность как совершенная целостность, в полной мере удовлетворяющая всем критериям совершенства персонологической модели, рассмотрена в рамках религиозно-философских догм православной церкви.

Личность в данной модели характеризуется, по сравнению с предыдущими, наиболее целостно:

А. Если целостность личности рассматривать как широту охвата (осмысления) границ бытия, то в данной модели бытие безгранично. Личность анализируется как включенная не только в земное бытие, но и в бытие за пределами земной жизни, в свое посмертное (а, значит, бессмертное) существование. Несомненно, это экзистенциальная психология духовности. Смертным полагается лишь человек, в единстве природного и духовного. Личность как образование духовного порядка существует вечно.

Б. Если целостность личности понимать как гармоничность жизненного творчества-адаптации и внутренней – внешней ответственности, то данная модель удовлетворяет и этим критериям. Человек понимается как создание Божие по его образу и подобию. Этим тезисом определяются, с одной стороны, четкие рамки жизненного творчества, с другой – отсутствие пределов в плане личностного совершенствования. Образ человеку дается изначально, а к подобию он постепенно (если стремится к этому) приближается в течение жизни. Кроме того, в единстве и взаимодополнении находятся внутренняя и внешняя ответственность. С одной стороны, человек всецело полагается на волю Божию, с другой – обладает правом свободы выбора, что, прежде всего, проявляется в его нравственном самоопределении.

В. Следующий критерий совершенства личности: наличие нравственного идеала. Данная характеристика в рассматриваемой модели неотъемлема от личности, более того, является ее центральным, определяющим признаком. Содержание нравственного идеала: это, в данном случае, Бог как высшая ценность.

Г. Наконец, модель полностью удовлетворяет и последнему критерию ценности личности. В духовной психологии личность однозначно понимается как "вершина" человека, как абсолютная ценность. Так, о. А. Шмеман (2002) полагает, что идея личности религиозна, потому что очевидно: если нет ее высшего корня, если человек не "сверху", а "снизу", тогда <…> есть только люди – безличная масса" (с.125). Личность в богословском значении – это человек, не ограниченный земной природой, имеющий уникальную возможность бесконечного совершенствования, имея ориентир (идеал) в совершенстве Бога. "… Христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке – и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения. Мы ощущаем и сквозь оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности - ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека" (Зеньковский В.В., 1993, с.59-60).

К историческим предпосылкам духовной психологии личности относятся традиции религиозно-философской мысли в России, христианская (православная) культура в целом, определявшая направление развития науки. Б.С. Братусь отмечает, что православная психология отличается сознательной ориентацией на христианский образ человека и признанием абсолютных оснований нравственности. В.Х. Манеров (1997) к христианскому идеалу человека относит простоту, смиренность и целомудрие, тем самым показывая, что такой идеал очень далек от гуманистического, представляющего идеального человека как самодостаточного, успешно адаптирующегося, наслаждающегося актуальным моментом.

Рассматривая богословское понятие человеческой личности, В.Н. Лосский (2000) отмечает, что в святоотеческом богословии нет разработанного учения о личности человека - при четком изложении учения о Лицах (Ипостасях) Божественных. Однако существует христианская антропология, учение о человеке в контексте христианской догматики, в рамках которого рассматриваются и вопросы, относящиеся к личности. К личности относятся в христианской антропологии "высшие", "духовные" способности человека ("человеческий разум"). Это "некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он "воипостазирует" или, вернее, которой он, господствуя над нею, противопоставляется" (Лосский В.Н., 2000). Таким образом, личность может быть понята как несводимость человека к его природе. Василий Великий, первым в истории человечества рассмотревший специфику феномена личности, точно выразил суть христианского понимания личности: "Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом" (Цит. по: Лосский В.Н., 2000, с.243). Чтобы стать подобием Бога, человек и должен сделать свой свободный выбор. Однако вопрос о том, как человек, будучи одновременно телесным и духовным, будучи раздираем противоречивостью двух противостоящих друг другу начал в своем нынешнем состоянии (со времен грехопадения утратившим полноту своей природы), стремится преодолеть свое несовершенство через обожение, превосходит возможности человеческого познания. На него невозможно ответить, опираясь на рациональное познание человеческой жизни. Ответ на вопрос о самом способе, "механизме" достижения совершенства личности выходит за пределы онтологии и находится на уровне метаонтологическом, подвластном только Божьему разуму. Поэтому христианство останавливается в рассмотрении личности на обозначении пути, ведущего к единству с Богом и восстановлению единства человеческой природы, – в соединении с природой Божественной во Христе через таинства церкви. Речь идет о том, что помимо церкви невозможно приближение к богоподобию, бесконечное личностное совершенствование человека, поднимающегося в трудном пути нравственного самоопределения и падающего вновь, без Божественной поддержки. Высшие проявления души не могут быть объектом изучения - но могут и должны стать его ориентиром.

Б.С. Братусь, рассматривая причины современного состояния отечетсвенной психологии и непростые пути ее развития (2000), убедительно показывает, как человек – не только в России – постепенно становился просто объектом эксперимента, теряя ореол "образа и подобия Божьего", как происходило "снижение вертикали бытия человека", а XX век ознаменовал собой победу материалистического мировоззрения. Традиции отечественной христианской мысли были утрачены. Однако та психология, которая привычно существовала в рамках религиозно-философской мысли до конца XIX – начала XX века, представила глубокие исследования человека, включенного в контекст своего бытия. Это непривычный для позитивистского взгляда очень сложный путь познания человека, предполагающий наличие собственного духовного опыта, и сегодня понять и принять его, тем более стать на него, весьма непросто.

В русской философии, христиански-ориентированной, традиционно центральной была тема всеединства как единства человека с миром (Зеньковский В.В., 2001). Эта тема (идея) оказала значительное влияние на крупнейших русских мыслителей, стремившихся понять человека не как замкнутое в себе целое, а обретающее целостность лишь в соединении с миром, в котором он существует (в том числе на самого В.В. Зеньковского). Сама идея существует с древних времен. Впервые она разрабатывалась в античности стоиками. Подробно останавливался на ней Плотин. В последующем эту идею не обходили вниманием те мыслители, которые не ограничивали природу человека им самим. С точки зрения В.В. Зеньковского, метафизика всеединства, на протяжении веков развиваясь в Западной Европе и пытаясь вместить в себя идею творения, постепенно "потускнела", превратившись в разработку отдельных моментов проблемы (Ориген, Н. Кузанский, Г. Лейбниц, Г.-Ф. Гегель). В русской философии не случаен интерес к связи природы и Абсолюта. Однако особое место идея всеединства занимает в творчестве крупнейшего отечественного философа В.С. Соловьева, чье учение о Софии, софиология, существенно повлияло на понимание человека последующими поколениями мыслителей (кн. С.и Е.Трубецких, о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, В.Н. Лосский). Его работы имели значение и для общеевропейской философии. София понималась В.С. Соловьевым как "душа мира", реализующая единство существующей во множественности природы. Это посредник между множественностью живых существ и единством Бога. В человеке мировая душа соединяется с Богом в сознании как форме всеединства. В учении В.С. Соловьева, по сути, закладывались предпосылки нового учения о личности: личность "есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий полным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась – hypostasis) чего-то другого, высшего… Отдаваясь этому другому, забывая о своем "я", человек … на самом деле удерживает себя в своем истинном значении" (Цит. по: Зеньковский В.В., 2001, с.496). Давая неоднозначную оценку софиологии В.С. Соловьева, показывая соединение в его философии идей христианства и пантеизма, богословских мотивов и живого чувства целостности природы, вместе с тем В.В. Зеньковский подчеркивает эвристичность этого учения и его роль в создании особого антропологического направления отечественной мысли. Негативная сторона философии всеединства – близость к "теокосмизму", т.е. сближению Бога и космоса, ведущему к признанию ненужности и неприменимости идеи творения. Однако именно благодаря софийному пониманию человека возможен подход к правильному пониманию личности. Как показывает В.В. Зеньковский (1993), и социальная психология личности, и западная христианская антропология исказили реальную суть личности (первая – абсолютизировав социальные факторы становления личности, вторая – представлением об искажении грехом образа Божия в человеке. Тем самым, оба направления умаляют личностное (глубинное, духовное) начало.

Среди всего многообразия личностных концепций нами подробно рассмотрены понимание личности в духовной психологии В.А. Снегирева; науке о человеке В.И. Несмелова; концепции души человека С.Л. Франка; антроподицее П.А. Флоренского; науке о духе М.М. Троицкого; учении о доминанте А.А. Ухтомского; православной педагогике В.В. Зеньковского (Коржова Е.Ю., 2004).

В настоящее время происходит возрождение духовной психологии в связи с ростом интереса к традициям отечественной науки, потребностью в осмыслении богатейшего наследия русской православной мысли, равно как и в связи с потребностью в точке опоры в непростых (и постоянно умножающихся) условиях современной жизни. Развивается христианская психология. В последние годы представлен ряд новых психологических концепций в рамках православной религиозно-философской парадигмы, в том числе концепций личности (Б.С. Братусь, Е.К. Веселова, М.Я. Дворецкая).

Согласно пониманию личности представителями духовной психологии, ее жизненная задача (предназначение) – найти смысл и за пределами земной жизни благодаря сознательному формированию нравственного идеала в Боге. По сравнению с предыдущими направлениями, это наиболее сложная задача, стоящая перед человеком.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/

Внутренне-целостная личность: путь к духовному идеалу через осмысление бытия

Коржова Е. Ю.

Данный тип личности характеризуется возможностью сознательного достижения гармоничности и целостности. Это личность, преодолевающая свойственную всем людям противоречивость в сознательном бесконечном духовном росте, в самосовершенствовании как постоянной работе над собой с волевым преодолением препятствий на пути к идеалу, видимому в Боге, в стремлении достичь Богоподобия в процессе личного бытия. Это придает глубокую осмысленность жизни, переживание радости, гармонии с миром в любви к Богу и всему, что Он создал. Такого человека отличают обостренное нравственное чувство, смирение, сострадание и любовь ко всем, проявляющиеся в поступках добра и милосердия, духовной помощи. Свободный в нравственном самоопределении, он сознательно делает выбор в пользу добра в соответствии с Божиими заповедями; полагающийся на волю Божию, он вместе с тем в полной мере несет ответственность за свои поступки.

В духовной психологии в рамках религиозно-философских догм православной церкви описаны типы личности в зависимости от уровня ее развития. Поскольку человек обладает двойственной природой, телесной и духовной одновременно, он может в большей мере реализовать первое или второе. В первом случае он уподобляется "зоологическому экземпляру" (В.И. Несмелов), во втором – Божественному началу. В нашей классификации по глубине осмысленности жизни и уровню духовной зрелости выделилось три подтипа: "странник" (Товий, Иван Северьянович Флягин), "юный подвижник" (Алексей Карамазов, Кассандра) и "мудрец" (старец Зосима, преподобный Серафим Саровский).