Понятия «миф» и «мифопоэтика»

С архаических времен наши предки задавались «вечными» вопросами, пытаясь разгадать загадки вселенной, объяснить явления природы, установить свое место в пространстве и времени, постичь смысл и цель человеческой жизни, предсказать судьбу. Естественно, на первобытных стадиях развития человечества эти тайны были непознаваемы, поэтому люди выработали собственную, весьма оригинальную, исходящую из характерных особенностей первобытного мышления, трактовку первопричин и механизмов возникновения и существования окружающего мира и каждой вещи, его составляющей. Первобытная мысль «диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной». В первобытном сознании универсальное совпадает с конкретно-чувственным, отождествляются форма и содержание, символ и модель, субъект и объект, знак, вещь и слово, сущность и имя, объект и его атрибуты, а также единичное и множественное, пространство и время, происхождение и природа объекта. [52, с. 24-31]. К. Леви-Стросс объяснял способность архаического разума к абстрактному мышлению стремлением к порядку [42, c 125]. Л. Леви-Брюль отмечает «безразличность первобытного менталитета к выявлению естественных причин». Архаическое мышление, по словам ученого, не просто «владело» человеком, но было неотъемлемо от него в физическом и духовном смысле, человек был одержим архаическим сознанием [41, c. 130-140]. Это мнение поддерживает и Ф. Кликс, перечисляя такие свойства первобытной мысли, как «образность, высокая степень слияния индивида с окружающей средой, в том числе и с первобытным сообществом, высокий уровень чувствительности и аффективной напряжённости общения» [33, c. 152-153]. Е.М. Мелетинский, используя термин Дюркгейма «коллективные представления», связывает ментальность мифа «с сознательными и бессознательными общественными фреймами скорей, чем с личным опытом» [52, 25 с.]. В.Б. Иорданский в коллективных представлениях архаического сознания видит элементы как «адекватно познанной», так и «мифической» реальности «с последующим отделением мифологических образов и идей в особую (религиозную) сферу» [30, с. 27]. Характерные качества мифологического сознания – это синкретизм, символизм, генетизм (объяснение сущности объекта через его генезис), тотемизм, анимизм (вера в одушевленность материальных объектов, стихии, природы), фетишизм (приписывание мистической силы материальным объектам) и магизм в целом [43, с. 34]. Логичность мифологических представлений неуклюжа, она действует с помощью медиации и т.н. бриколажа (варианты сочетаний разнообразных образов или символов для создания новых смыслов, выстраивая из них целостную картину мира, термин.К. Леви-Строса) [52, с. 25]. Генесизм, т.е. отождествление происхождения и сущности, по словам Е.М. Мелетинского, является основополагающей характеристикой мифологического сознания. Вот почему модель мира – это рассказ о происхождении вещей, состоящий из значимых событий прошлого – необходимых элементов, «кирпичиков» мифологической конструкции [52, с. 24]. Люди первобытнообщинного сознания понимали только близкие родоплеменные отношения, модель которых они проецировали на все окружающее: природа, стихия, растительный и животный мир воспринимались в виде своеобразной единой глобальной родовой общины, все члены которой являются одушевленными, зачастую даже разумными, родственными между собой существами [45, с. 36]. «Магический человек» (термин А.Меня) не мыслил себя вне органического, «кровного» родства со всей вселенной, которая была для него единым материально-духовным целым, непрерывным круговоротом живых существ и стихий, духов и людей [56, c. 22]. Жизнь воспринималась как непрерывное священнодействие, таинство, цель и смысл которого – поддержание единства и гармонии бытия [40, c. 55]. Человек, чувствуя бессилие в борьбе со стихией, «создавал в своем воображении сверхъестественный мир» [34, c. 657], удовлетворяя тем самым и свои эстетические потребности. Так появились мифы. «Фантазирующий разум» – вот что, по словам Гегеля, является «рудником» мифологии. (Гегель) [43, c. 71]. В науке существует множество (свыше пятисот) разноракурсных определений понятия «миф», но все они по своей сути согласуются в главном: миф – это рождаемые общенародной фантазией представления об окружающем мире, интерпретирующие действительность «в виде чувственно-конкретных олицетворений и одушевленных созданий» [44, c. 223]. Иными словами, миф – это объяснение физических явлений посредством метафизических и наоборот. При этом миф безоговорочно принимается за правду, каким бы неправдоподобным он ни был [83, c. 5]. Крупнейший исследователь мифа А.Ф. Лосев в своей философской работе «Диалектика мифа» (1930) подчеркивает «подлинность и максимально конкретную реалистичность» мифа для проникнутого им сознания, утверждая, что в мифе нет «ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического». Миф, по словам А.Ф. Лосева, есть ни что иное, как «сама жизнь <...> подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью», это «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность», «это не обман, не выдумка, а непосредственный ответ, первичная реакция человечества на вызов бытия» [46, c. 24]. Британский антрополог Б. Малиновский также поддерживает мнение, что миф – это «не история, которую рассказывают, а реальность, которой живут» [48, c. 65]. Миф – это «память» культуры. Мифологические представления обнаруживаются в виде рассказов, содержащих понимание и объяснение людьми механизмов происхождения и функционирования всего окружающего. Причем, представления эти, по словам К. Маркса, переработаны «бессознательно-художественным образом» [49, c. 737]. Более того, в отличие от фольклора, события и персонажи мифологических рассказов традиционно, в той или иной степени, «почитаются священными» [59, c. 100]. Известнейший специалист в области мифологии М. Элиаде, формулируя дефиницию мифа в своей книге «Аспекты мифа» (1963), выделяет его толковательную функцию. Ученый определяет миф как «изложение сакральной истории, повествующее о событии, произошедшем в достопамятные времена ‘начала всех начал’» [97, c. 11-12]. Отсюда «мифология» (от греч. mutos – предание, сказание и logos – слово, рассказ) – это совокупность мифологических представлений некоторой группы людей, как правило, народа, отражающие определенную стадию его исторического развития. Практически все народы мира имели свои мифологические представления различной сложности. Мифологией также называется наука, изучающая мифологические системы и «соответствующие им сказания» [77, c. 252]. Мифологическое сознание – это проходной, но неизбежный и необходимый этап на начальной стадии формирования всех народов. С этим согласен К. Маркс, утверждая, что миф – это «первоначальная форма духовной культуры человечества» [49, c. 737]. Это подтверждает и крупнейший советский исследователь мифологии Е.М. Мелетинский, видя в мифе как в «продукте первобытной мысли», «основной способ понимания мира», его «восприятия и конципирования» первобытным обществом [51, c. 363]. Ученый также рассматривает миф как «исходную модель любой идеологии и синкретическую колыбель различных видов культуры – литературы, искусства, философии, религии и даже науки» [50, c. 419]. Однако, миф, говорит А.Ф. Лосев, – не есть религия. Это религия – всего лишь «вид мифа», который охватывает и другие области жизни [46, c. 65]. Еще одно, гораздо более позднее значение слова «миф» – вымысел [34, c. 657]. Г.А. Токарева, указывая на наметившуюся в современной науке некоторую понятийную устойчивость, выделяет три доминирующих значения слова «миф», определяя его как: повествовательную структуру; особую форму мышления; вненаучные сведения [88, c. 22]. В данном исследовании слово «миф» будет использоваться в двух первых значениях. Гносеологический парадокс мифа состоит в том, что с одной стороны, познание происходит нетрадиционным способом «погружения» в реальность, что делает невозможным препарировать миф с научной точки зрения, с другой стороны – основанный на творческом воображении, миф по отношению к научному знанию выполняет компенсирующую роль – наука, по мнению Лосева, «не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее ее исходные интуиции» [45, c. 29]. Многие ученые сходятся во мнении, что существует такая проблема изучения мифа как невозможность исчерпать это понятие рационально-вербальным подходом, потому что миф не существует вне категории чудесного, необъяснимого, таинственного – категории, недосягаемой для науки. «Миф надо трактовать мифически же», когда дело касается мифа, такие научные инструменты, как «научный метод» и «категориальный аппарат» исчерпывают сами себя, направляя исследователя в область философии; чтобы изучать миф, необходимо самому стать «мифическим субъектом», пишет А. Лосев [46, c. 12]. Отсюда его знаменитое определение мифа как «в словах данной чудесной личностной истории» [46, c. 12]. Ф. Ницше трактовал миф как «сосредоточенный образ мира, который не может обходиться без чуда», как «воплощение универсальной истины», как символ – реальность, по мнению философа, обязательно должна быть укрыта «покрывалом Майи», иначе «утрата мифического материнского лона» приведет к смешению сакрального и профанного. [62, c. 152]. Широко известно патетическое определение мифа Ф. Шеллингом как «универсума в более торжественном одеянии, в своем абсолютном облике <…> образ жизни и полного чудес хаоса в божественном образотворчестве» [95, c. 105-106]. Немецкий теолог Рудольф Отто ввел для этого невыразимого, неуловимого явления термин «нуминозность», т.е. данность религиозного опыта, связанная с активным переживанием мистического и пугающего божественного присутствия [64, c. 104]. Как писал К.Г. Юнг, нуминозность – это либо «качество какого-либо видимого объекта», либо «воздействие невидимой силы, вызывающей особые изменения сознания» [99, c. 18]. «Технология» появления мифов также является предметом исследования многих ученых. Рождение мифологических образов неразрывно связано с развитием самосознания и формированием языка. Мифология имманентна человеческой психике. Миф – это не продукт чистой логической мысли. В. Вундт подчеркивает роль состояний исступления и аффекта, сновидений и ассоциативных цепей в процессе мифообразования, объясняя свою позицию тем, что миф всегда выражает те или иные жизненные и насущные потребности и стремления [9, c. 37-51]. В отличие от сказки, миф – «явление неосознанно-поэтическое». Как для рассказчика, так и для слушателя миф является правдой не менее подлинной, чем окружающая реальность, его нельзя рассматривать как жанр словесности, как следствие, форму (песни, действа, сказки, повести, запевки), в которую облечен результат мироощущения, осмысления мира и эмоционального вживания в его явления. Мифологическое сказание выражает взаимоотношения человека с окружающей действительностью в вербальной форме. Природное или общественное явление воспринимается архаическим социумом на эмоциональном уровне и интерпретируется в этом высказывании как состояние или действие божества [57, c. 17]. В ходе эволюции миф преломляется в фольклорных, а позднее и в литературных произведениях, приобретая каждый раз новое семантическое наполнение, при том, что мотивы, составляющие сюжетное ядро мифа, как правило, сохраняются, а его формальная структура изменяется в зависимости от значимости для автора определенного мифологического мотива. Миф не может рассматриваться и как искусство, которое есть эмоционально-образное познание отношений между человеком и явлениями окружающего мира, тогда как миф – это эмоционально-образное познание самого мира [26, c. 66]. Чтобы приблизиться к пониманию «механизма» архаического мышления, целесообразно будет дать характеристику самых универсальных философских категорий: «личность», «судьба», «смерть», «пространство» и «время» так, как они понимались обладателями такого мышления. Но прежде необходимо сделать оговорку. Хотя исландские родовые саги были записаны в XIII в., события, изложенные в них, происходят с 930 по 1030 гг. – с этого времени саги бытовали в устной традиции. Несмотря на то, что христианство в Исландии было принято в 1000 г., в родовых сагах информации об этом практически нет (тот минимум, который есть, был добавлен позднее при записи и переписи саг монахами-христианами). Сознание героев саг глубоко архаично и очень далеко от европейского средневекового христианского («пуританского») сознания. Поэтому для данного исследования актуальным будет рассмотреть вышеуказанные категории через призму мифологического, дохристианского сознания, а под словом «средневековый» применительно к сознанию и образу мысли далее будет иметься в виду сознание варварское, языческое, дохристианское (если только это не будет оговорено). Это имеет особое значение в отношении понятий «личности», «судьбы» и «смерти», которые с приходом христианства претерпевают радикальные изменения. Что касается категорий хронотопа – «пространства» и «времени» – эта разница, по словам, А.Я. Гуревича, также весьма существенна, несмотря на то, что «известная степень общности в переживании пространства и времени у людей средневековой эпохи до определенного момента все же имелась» [18, c. 55]. Кроме того, необходимо осветить вышеуказанные категории в понятийной парадигме непосредственно нордического архаического социума, так как в некоторых моментах – это будет видно далее – их отличия от аналогичных категорий в общеевропейском понимании значительны.

Для непосредственного, предметно-чувственного, «вневременно» и плохо координированного архаического сознания, которое «охватывает мир одновременно в его синхронной и диахронной целостности», понятия «пространство» и «время» не существовали в нейтральном, абстрактном виде, а выступали в качестве могущественных мистических сил, управляющих миром, судьбами людей, а иногда и богов. Время и пространство в архаическом сознании всегда ценностно и эмоционально окрашены: они могут быть добрыми и злыми, благоприятными или опасными для той или иной деятельности [18, c. 55]. Архаическое мышление разграничивало мифологически изначальное время (сакральное, раннее, «время сновидений», доисторическое, время до времени, время первотворения) и время современное (опытное, обыденное, эмпирическое, секулярное или профанное). События, произошедшие в сакральное время приобретают статус прецедента и парадигмы. «Единичное, никогда прежде не случавшееся не имело для людей того времени самостоятельной ценности, – лишь акты, регулярно повторяющиеся, освященные традицией, воспринимались как подлинная реальность [98, c. 54]. Совершая систематические ритуальные действия – празднества, обряды, жертвоприношения, которые воспроизводят миф, человек, по мнению Е.М. Мелетинского, возвращается в то сакральное «первоначальное» время, чтобы, проецируя миф на конкретное событие в реальности, истолковать его или таинственным образом повлиять на него. Как пишет М. Элиаде, человек мифологического сознания придает этому событию статус реального путем подражания архетипу – «образцовому Событию». То есть, жизнь архаического человека была сведена к категориям, а не к событиям [18, c. 55]. Такой способ восприятия времени – это попытка осмыслить понятие «вечность» с помощью понятия «временность». Сакральное время – это время цикличное, время вечного повторения мифа, который имеет два аспекта: диахронный (рассказ o прошлом) и синхронный (интерпретация настоящего или/и будущего). Такое повторение, то есть прерывание времени, по словам М.Элиаде, смягчает его «разрушительный характер». Тут имеется в виду разработанная ученым идея страха перед историей, основанная на древнейшей мифологеме о Мировом годе или «вечном возвращении» (термин М.Элиаде). Развивая теорию Гегеля о том, что бесконечная повторяемость заложена в природе вещей – «ничто не ново под солнцем», ученый утверждает, что спиралевидная структура времени в сознании человека «примитивного мира» обоснована его желанием «отвергнуть историю» и продолжать бесконечную имитацию архетипов из страха всего нового, необъяснимого, из страха «потеряться» и потерять связь с бытием в хаосе и ничтожной суетности мира. В отчаянном стремлении не иметь «памяти», игнорировать время, не «проникаться чувством времени» М.Элиаде усматривает либо стремление человека к очищению, к возвращению в «доцивилизационную» стадию и ностальгию по утраченному «животному раю», либо «жажду «быть», стремление к бытию, такому, каким бытийствуют архетипические существа, чьи деяния он беспрестанно воспроизводит. «Первобытный человек, придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В конечном счете, во всех обрядах и позициях мы распознаем стремление обесценить время» [18, c. 55]. В скандинавской мифологии каждой из трех категорий времени ведает свой персонаж – норна (nornir, мн.ч. от norn, «судьба»): прошедшее – Урд, настоящее – Веранда, будущее – Скюльд. Норны являются конфигурацией межкультурного образа богинь судьбы (в древнегреческой мифологии им соответствуют мойры, в древнеримской – парки и т.д.). Урд прядет нити судьбы, Верданди – ткет, а Скульд – перерезает. Профанное время в аграрном обществе эпохи варварства определялось, в первую очередь, природными ритмами, регулировавшими крестьянский календарь согласно смене времен года и последовательности земледельческих и сельскохозяйственных работ, что отразилось даже в германских названиях месяцев («месяц косьбы» (июль), «месяц посева» (сентябрь), «месяц вина» (октябрь), «месяц молотьбы» (январь), «время сбора яиц» (май) и т.п.) [18, c. 83]. Такая цикличность определяла специфическую структуру сознания и духовной жизни общества, о чем было рассказано выше. Восприятие времени (как и пространства) варварами, по словам А.Я. Гуревича, было антропоморфным. Ученый предполагает, что понятия «век» и «мир людей» изначально имели внутреннее сходство, так как в представлениях этих людей время не существовало вне человеческого мира, оно было наполнено человеческим содержанием, и наполненность эта определяла характер протекания времени. А.Я. Гуревич приводит в пример слово «old», первое значение которого – «время», «век», но не хронологический век, состоящий из некоторого числа равных временных отрезков, а век как период морального характера, который выражается словами, составляющими сложные слова с морфемой -old: sceggiold («век секир»), scalmold («век мечей»), vindold («век бурь»), vargold («век волков»), brunaold («век кремаций»), haugsold («век курганов»), verold («век людей»). Таким образом, слово old (англ. old, нем. alt) которое, вероятно, может быть связано со словом аlа (лат. alere) – «вскармливать», «рожать», предстает здесь не в историко-хронологическом аспекте, а как индикатор качественного состояния общества, то есть приобретает значение «человеческий мир», «люди». По такому же принципу, как в случае со временем, в «наивном» сознании существуют секулярное и сакральное пространство – определенные священные места или даже целые миры, которые подчиняются особым мистическим силам [11, c. 3-28]. В то же время пространство для средневекового сознания цельно, не раздроблено, в нем еще не проявилась грань между реальностью и фантазией, явью и сновидением, жизнью и смертью, материей и идеей, истиной и иллюзией. Мир этот и потусторонний – едины (с помощью простой веревки можно забраться на небо, а, спустившись в подземелье, – попасть в подземное царство). Восприятие пространства людьми средневековья определялось такими факторами как природно-климатические и географические условия, внешне- и внутриполитическое положение, способ расселения, возможности коммуникации, общественные религиозно-идеологические течения, культурно-исторические предпосылки и др. В общественном сознании и поведении доминировало мировоззрение крестьянина, земледельца, оно было присуще каждому человеку средневековья, к какому бы сословию он ни принадлежал – это обуславливалось абсолютным преобладание сельского населения Европы в тот период. Индивид воспринимал окружающую природу как органическую, интегральную часть самого себя, и наоборот – себя как неотъемлемую часть живого организма природы. Это проявляется в топонимах, приобретающих антропологические характеристики («Лысая гора», подножье горы, горный хребет, губа реки, а также понятия правое/левое, верх/низ и др.), либо обозначающие принадлежность к конкретной личности (Бергторов Пригорок), и наоборот – в названии частей человеческого тела, отражающих природные реалии («глазное яблоко»). Сегодня трудно представить, насколько люди той эпохи зависели от природы, которая определяла все сферы жизни, заставляя приспосабливаться к любым своим «капризам». Если территории Западной Европы в Средние века повсеместно были покрыты густым лесным ландшафтом, что неизменно нашло отражение в народном сознании, в воображении поэтов, в европейских мифологии и фольклоре, то большая часть Скандинавского полуострова и практически вся Исландия – это скалистые горы, покрытые на вершинах вечными снегами, ледники, озера, фьорды и шхеры. Связи между населенными пунктами в тогдашней Европе, а в Скандинавии – особенно, были крайне ограниченными, непрочными, нерегулярными. Путешествие было длительным и опасным предприятием. Кораблестроение в Европе было развито слабо. Исключение составляли норманны – отважные мореплаватели, корабли которых покорили все моря Европы и, по некоторым данным, даже достигли берегов Северной Америки за 500 лет до Колумба. Но и викинги старались держаться берегов и нередко терпели крушения: средства ориентировки были достаточно примитивны. Опыт выживания вырабатывался и хранился поколениями. Норвежцы, эмигрируя в Исландию, на Оркнейские или Фарерские острова, в Ирландию или Шотландию, предпочитали селиться в гористой местности, близ морского побережья, в бухтах и фьордах. Тогда как Переселенцы из Дании, покидая равнины Ютландского полуострова, переселялись в равнинные районы Нормандии и Восточной Англии. Шведы заселяли озерные и речные края, напоминавшие родной Меларен и другие озера Центральной Швеции. Не удивительно, что при такой тесной связи и материальной зависимости человека от природы, люди стали обожествлять последнюю, приписывая магические свойства стихиям, материям, пространствам. М.И. Стеблин-Каменский, в своей научной работе «Миф» сравнивает пространственные представления в мифе с обратной перспективой в доренессансной живописи, где предмет «изображается таким, как он существует сам по себе, а не таким, как он кажется наблюдающему его художнику». Ученый видит сходство в изображении пространства в мифе и живописи средневековья в том, что художник/повествователь «как бы помещает себя внутрь изображаемого, образует с ним одно целое, а не смотрит на него со стороны, противопоставляя себя ему» [84, c. 35]. В.Н. Топоров в своей статье «Пространство и текст» реконструировал механизм восприятия пространства «наивным» сознанием и описал следующие его характеристики: пространство неотделимо от времени, пространство не существуют без наполняющих его вещей, т.к. оно этими вещами организуется, иерархиезируется («первотворцом, богами, людьми, животными, растениями, элементами сакральной топографии, сакрализованными и мифологизованными объектами из сферы культуры и т. д.») – «мифопоэтическое пространство всегда заполнено и всегда вещно; вне вещей оно не существует»; пространство – Космос возникает в центре и, согласно В. Н. Топорову, противопоставляется окружающему его непространству – Хаосу [90, c. 234]. По словам А.Я. Гуревича, «построение картины унифицированного космоса и выработка идеи единой и закономерно-упорядоченной вселенной» возможны, только если время и пространство воспринимаются автономно, абстрактно. Превосходно ориентируясь в пространстве, первобытный человек, тем не менее, слабо воспринимал его вне практической деятельности [18, c. 11]. В мифическом пространстве все математические величины никак не коррелируются, оно, в отличие от реального пространства, неизмеримо и характеризуется не абстрактно-количественными, а конкретно-чувственные показателями. Другими словами, мифологическое пространство, не имеет эвклидовых характеристик (бесконечность, непрерывность и единообразие), оно изображено как-бы в виде островков, на которых либо обитает мифический субъект, либо происходит эпическое действо. Это делает невозможным составление цельной мифологической карты мира северных народов. Древнеисландское слово heimr – «мир» ни разу не встречается в эддах в значении «вселенная», что свидетельствует об отсутствии в древнегерманском сознании представления о мире как о единственном в своем роде целом. Слово heimr в обеих эддах употребляется в своем первоначальном значении – «жилище», «место обитания», нередко во множественном числе (С-К). В своей книге «Немецкая мифология» Якоб Гримм пишет, что слово «мир» имело значение «местопребывания», следовательно, различные миры сосуществовали в архаическом сознании [84, c. 33]. Отсутствие всеобъемлющего представления о мире предполагает отсутствие понятия о противопоставленном ему потустороннем духовном мире. Все миры, т. е. определенные фрагменты мифологического пространства для людей того времени были одинаково реальны. Анализируя космогонические рассказы Старшей и Младшей эдд, М.И. Стеблин-Каменский доказывает отсутствие в архаическом мышлении представлений о мире как о вселенной тем, что мифы повествуют не о сотворении мира как целого, а о возникновении отдельных его частей, т. е. прежде всего – земли, неба, моря, скал, камней, облаков и т. д. Значимо и то, что в рассказах говорится, в сущности, не о «сотворении», а о каком-то преобразовании того, что существовало и раньше (мировая бездна Гинунгагап, по оба края которой лежали царства: льда – Нифльхейм и огня – Муспелльхейм) [84, c. 35]. В вышеупомянутой работе В.Н. Топорова также идет речь о восприятии пространства мифологическим сознанием как негомогенного, «разнородного и, так сказать, «корпускулообразного», с разной ценностью (значимостью) различных его частей» [90, с. 227-284]. В восприятии вселенной средневековым человеком вообще нет этически нейтральных концептов (в том числе понятий «время» и «пространство») – все они занимают то или иное место в космическом конфликте добра и зла, будучи вовлечены во всемирную историю спасения, и все они имеют сакральный характер. Неспособность варвара четко отделить себя от естественной среды А.Я. Гуревич обнаруживает в памятниках древнескандинавской поэзии в виде многократных уподоблений природных явлений частям человеческого тела и наоборот. Это же явление рассматривает В.Н. Топоров, детерминируя происхождение вселенского пространства из тела Первочеловека как «антропоморфический код», а обратное ему явление – происхождение тела человека из неживой природной материи – как «космологический код». Рассуждая о первичности одной из двух моделей происхождения мира для архаического сознания, ученый отдает предпочтение первому варианту, так как «надфизиологическая» культура, по мнению В.Н. Топорова, мотивирована физиологическим аспектом человеческой жизни [90, c. 234]. Для данного исследования можно привести пример из германо-скандинавской космогонии, описанной в главе Старшей эдды «Речи Высокого»

(Перевод Корсуна) [19, c. 206]:

40.

Ór Ymis holdi

var jörð of sköpuð,

en ór sveita sær,

björg ór beinum,

baðmr ór hári,

en ór hausi himinn.

41.

En ór hans brám

gerðu blíð regin

Miðgarð manna sonum,

en ór hans heila

váru þau in harðmóðgu

ský öll of sköpuð.

40.

Имира плоть
стала землей,
кровь его — морем,
кости — горами,
череп стал небом,
а волосы — лесом.

41.

Из ресниц его Мидгард
людям был создан
богами благими;
из мозга его
созданы были
темные тучи.

Далее следует рассмотреть категорию человеческой личности, которая является определяющей для понимания мировоззрения общества любой эпохи, так как, будучи центром, вокруг которого располагаются все остальные категории, призмой, через которую человек смотрит на себя и на окружающий мир, она раскрывает особенности самовосприятия индивида. В данном исследовании категория личности будет представлена в понятийном аппарате непосредственно германо-скандинавского социума, где она имеет, как будет видно далее, свои характерные, помимо общеевропейских, особенности, связанные с социальным и хозяйственным укладом жизни варваров. А.Я. Гуревич в своей книге «Индивид и социум на средневековом Западе» опровергает общепринятую среди ученых, исследующих личность Средневековья, тенденцию к обобщению и причислению древнегерманского-скандинавского общества к ряду общеевропейских, с характерными относительно последних стереотипами о «первобытной примитивности» народов и отсутствии индивидуальности личности. Несмотря на то, что современная медиевистика, по словам А.Я. Гуревича, пока не готова воссоздать полную картину человеческой личности на средневековом Западе, ученый выступает против молчаливой предпосылки восприятия средневекового социума как безликой массы, исключающей всякое индивидуальное начало, и односторонности взгляда на человека того времени как на «безликую особь, якобы полностью растворявшуюся в коллективе, в типе и лишенную самостоятельности в своем поведении, во взглядах на мир». Ссылаясь на исследования А. Допша, А.Я.Гуревич доказывает, что «индивид в обществе языческой Северной Европы отнюдь не поглощался коллективом — он располагал довольно широкими возможностями для своего обнаружения и самоутверждения». Об этом свидетельствуют «индивидуализм хозяйственных порядков и обособленность поселений германцев», отмеченные еще римскими авторами и подтверждающиеся археологическими данными. Хозяйственный уклад германцев, по словам А. Допша, «действительно был отмечен печатью личной инициативы». Однако, А.Я. Гуревич полагает, что модели поведения, запечатленныйе в памятниках германо-скандинавского эпоса, имеют не много общего с индивидуализмом Ренессанса. Сам термин «индивидуализм» в его современной интерпретации, по словам ученого, едва ли адекватно отражает жизненные установки человека Раннего Средневековья. А.Я. Гуревич определяет сознание германо-скандинавов языческого периода как «архаический индивидуализм». Ссылаясь в т.ч. на Тацита и современные археологические находки, ученый опровергает типичное представления о том, что община и свойственные ей порядки имели место на территории поселения германо-скандинавских племен – традиционной формой поселения древних германцев была отнюдь не деревня, а хутор – обособленный двор, отстоявший один от другого на достаточно большом расстоянии. Лишь с уплотнением населения хутора превращались в групповые поселки. Германцы не терпели близкого соседства, всецело полагаясь на силы отдельной семьи. Тацит пишет, что германцы устраивают поселки «не по-нашему» (не так, как было принято у римлян) и «не выносят, чтобы их жилища соприкасались между собой; селятся они в отдалении друг от друга и вразброд, где кому приглянулся какой-нибудь ручей, или поляна, или лес» [87, c. 16]. Такая форма поселения, по мнению А.Я. Гуревича, не только соответствовала хозяйственным нуждам скотоводов и оседлых земледельцев, но и являлась воплощением их представлений о мире, который в германском мифо-эпическом пространстве был ни чем иным как «совокупностью обособленных дворов» [16, c. 50]. Иной способ поселения был немыслим и недостойным для свободного самостоятельного человека. Такая отчужденность частично компенсировалась регулярным общением семей, совместными праздниками, пирами, сватовством, побратимством, обычаем отдавать детей на воспитание друзьям, обменом подарками. Однако в целом в повседневной жизни человек мог рассчитывать только на себя – родственники далеко не во всех случаях (а особенно, если они жили далеко) были готовы прийти на помощь. Поэтому человеку нередко приходилось искать поддержки у друзей, покровителей или зависимых от него лиц. Несмотря на такую автономность человеческого индивида в германском сознании, последнее, все-таки, оставалось архаичным, то есть характеризовалось синкретически-целостным восприятием себя как части природы и Космоса (об этом было рассказано выше). Это проявлялось в свойственной для всего общеевропейского сознания привязанности к собственному земельному владению, господствующей формой которого на территории Скандинавии в более поздний период Раннего Средневековья был одаль (óðа1). Согласно древненорвежским судебникам, право индивида на одаль могло быть доказано, если он был способен перечислить несколько поколений свои предков, непрерывно владевших этой землей. Индивид как член коллектива (семьи, рода, общины) с одной стороны, и земля, которой он владел в составе этого коллектива, – с другой, в общественных представлениях той эпохи не разъединялись. Только будучи членом общины, человек мог пользоваться определенными правами на землю и присваивать себе ее плоды. Архаический индивидуализм, укоренившийся в варварском германо-скандинавском обществе проявляется, по мнению А.Я. Гуревича, в относительной суверенности индивида, его независимости от коллектива и в социальном, и в психологическом, и в имущественном отношении. Представляя собой лицо, в первую очередь эгоистически преследующее личные цели, член средневекового германо-скандинавского социума постоянно оказывался участником столкновения разнородных интересов, стычек, перерастающих в многоуровневые кровавые конфликты, положенные в основу сюжетов исландских родовых саг [16, c. 108].

Миф как объект исследования представляет интерес для ученых самых разных областей гуманитарных наук – истории и археологии, культурологии, антропологии, философии, психологии, социологии, литературоведения, мифологии, религиоведения, фольклористики, этнографии, искусствоведения и др. Несмотря на это, некоторых исследователей не удовлетворяют результаты многолетнего обширного разноракурсного изучения мифа, а именно, главный вопрос, сформулированный, в частности, Стеблиным-Каменским М.И. – «почему мифы там, где они рождались и бытовали, принимались за правду, как бы они ни были неправдоподобны?» – остается открытым [84, c. 4]. К тому времени как мифологический материал впервые подвергся рациональному препарированию, мифы уже не воспринимались как достоверное повествование. Более того, считалось невозможным, чтобы мифы когда-либо могли приниматься за правду. Так же как и невозможным считалось существование неосознанного авторства (в эпоху романтизма такое творчество называлось «народным»). Поэтому древнегреческие теологи расценивали мифы как произведения конкретных авторов, по тем или иным причинам пожелавших прибегнуть к иносказанию. В эллинистический период люди пришли к пониманию, что для постижения божественной сущности необходима новая организация сознания, способная рационально оперировать абстрактными понятиями. Гомеровские боги признавались как аллегории стихий или природных явлений, а также как качества, абстрактные понятия и даже философские концепции. Подобные трактовки, зачастую нравоучительного характера, давались и целым мифологическим сюжетам. Геродот (V в. до н.э.) заложил основы сравнительной мифологии, обнаружив сходства древнегреческих мифологических сюжетов с Ливийскими и Египетскими мифологемами (Посейдон, Вакх). Платон трактовал миф как символ, метафорическое средство постижения мироздания, как вымысел, призванный образно проиллюстрировать трудно поддающийся логическому объяснению вневременной высший мир идей-первообразов. При этом миф должен быть «вероятным» (eicos, eicasia) [46, c. 369]. В зависимости от содержания, миф, согласно Платону, «несет в себе элемент развлечения, поучительности и пользы», либо причиняет вред. Переоценка античной мифологии оформилась в два психологических в своей основе направления: аллегоризм и эвгемеризм. Приверженцами первой, господствующей теории интерпретации мифов, были основные философские школы того времени: скептики и стоики рассматр