Время и вечность как формы становления бытия

Становление времени

 

Весь наш феноменальный мир есть результат взаимооформления воплощенных воль - эмпирически оформленное бытие, которые могут выступать как в аспекте предшествования своему взаимному оформлению - в своем домировом аспекте, так и в своем внутримировом аспекте - проявлении внутри эмпирически оформленного бытия.

Становление воли, в конечном счете, выражается в феноменальном содержании мира, поэтому способ выражения этого становления (его априорная форма - как сказал бы И.Кант) - пространство и время - есть форма становления воли, способ ее выражения.

И поскольку метод моей работы, предполагающей уточненное понимание лезвия Оккама, не допускает произвольного введения лишних сущностей и принципов первичных по отношению к персоналистически осмысленным сущностям и принципам, в ней не может идти речь ни о каком времени как принципе извне задающем порядок нашего бытия. Тут я могу присоединится к опровержению Августином в XI книге “Исповеди” такого натуралистического понимания времени95.

При анализе времени я полагаю первоначально оттолкнуться от понимания Августина, как наиболее самоочевидной интуиции времени: “Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, неправильно говорить о существовании трех времен: прошлого, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание”96.

Хотя Августина и считают предшественником И.Канта в этом вопросе, но между этими двумя концепциями времени лежит бездна, ибо Августин усматривает то, чего не понял И.Кант: объяснить время - значит объяснить сам переход настоящего в прошлое, объяснить, чем отличается прошлое от настоящего. И субъективность времени заключается вовсе не в том, что оно систематизирует и оформляет представление (как это понимает Кант97)- это не так уже по тому, что оно уже будучи оформленным представлено и для вечного созерцания Бога свободного от всякой временности, но в том, что лишь человек различает прошлое и настоящее, воспринимает становление времени как постоянную утрату содержания при погружении в прошлое. Иными словами, субъективность времени для Августина - это ограниченность человека в его восприятии жизни, а не необходимое условие этого восприятия, как для Канта.

Для понимания различия восприятия прошлого и настоящего можно обратиться к психологическому анализу, проделанному А.Бергсоном, который пишет: “...то психологическое состояние, которое я называю “моим настоящим” - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного будущего. Однако, непосредственное прошлое, поскольку оно воспринимается, как мы увидим, представляет собой ощущение..., непосредственное будущее же, поскольку оно детерменируется, представляет собой действие, или движение. Мое настоящее, таким образом, - это сразу и ощущение, и движение, а так как оно образует нераздельное целое, то это движение должно быть взаимосвязанно с этим ощущением и продолжать его в действии....По природе оно сенсомоторно.

Это означает, что мое настоящее заключается в сознании, которое я имею в своем теле. Располагаясь в пространстве, мое тело испытывает ощущения и в то же время выполняет движения, локализующиеся в определенных точках его протяженности, поэтому в каждый данный момент может быть не более одной системы движений и ощущений”98, что определяет характер настоящего как мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе.

Суть этого анализа можно свети к следующему:

1) Восприятие настоящего сенсомоторно, или, давая определение в контексте данной работы, - воспринимается соматически. Тело же есть оформление воплощения воли, следовательно, восприятие настоящего определяется особой направленностью воли.

2) Настоящее включает в себя действие - или, как я бы сказал, -акт воли.

3) Восприятие настоящего включает в себя ощущения, или, как я бы перевел на свой язык, - эмпирически оформленное бытие.

Отсюда ясно, что настоящее - это согласованность в едином моменте становления акта воли и модуса эмпирически оформленного бытия.

Прошлое же, согласно А.Бергсону, будучи воспоминанием “никакой участок тела не затрагивает”99, ибо мы уже не можем действовать в прошлом.

Прошлое для меня также дано в созерцании, хотя и по памяти. Слабость определения Августина заключалась в том, что он не говорит, чем же отличается созерцание по памяти от созерцания непосредственно настоящего, что заставляет думать, что это различие может заключаться лишь в степени ясности и отчетливости, против чего решительно возражает А.Бергсон, ибо, как он правильно замечает, различие это имеет радикальный характер, поскольку я могу воздействовать на то, что созерцаю в настоящем, но не могу ничего изменить в том, что вспоминаю. Прошлое для меня неизменно, не подверженно воздействию воли и потому не затрагивает ее воплощения - тела. Иными словами, прошлое - это недостижимость эмпирически оформленного бытия для моего акта воли. Разумеется, что поскольку Воля Божия всемогуща, то для Бога все дано в настоящем.

Изложенное мной понимание настоящего по сути соответствует интуиции М.Бубера, лежащей в основе его понимания модуса бытия Я-Ты как общения и становления, как данность настоящего100. На такое же понимание опирается антиномистический монодуализм С.Л.Франка, истолковывающего модус бытия Я-Ты как единство разделенности и взаимопроникновения101.

Прошлое же, как следует отсюда, есть отсутствие общения, отсутствие утверждения себя в другом и открытости другому, когда другой дан в качестве неизменности свершившегося факта, как Оно, не способное слышать меня.

Страх перед неизменностью прошлого, неспособностью воздействовать на него, выражается в тяге к забвению. Забвение заключается в стремлении человека убежать от данного в созерцании прошлого и вовсе не является естественным свойством нашего разума, ибо естественным будет то, что человек помнит все, что когда-либо пережил. Вернуться к этому естественному состоянию можно только научившись принимать реальность такой, какая она есть.

В истории философии укоренилась традиция воспроизведения ошибочного мнения о том, что идеальное бытие - бытие чисел, неизменных законов, дано либо в созерцании настоящего, либо как вечное. Это бытие дано нам в интеллектуальном созерцании, но мы, как правило, не можем воздействовать на него, и поскольку оно не сопряжено с нашей волей, хотя и оформлено, идеальное бытие целиком лежит для нас в прошлом. Все идеальные истины даны нам лишь как припоминания, о чем говорит в X книге “Исповеди” Августин.

Однако, сказанное лишь констатация факта, а не утверждение естественного порядка вещей. Идеальное бытие - бытие оформленное, следовательно, оно диалектически предполагает волю и инобытие, результатом оформления которых оно является. Иными словами, идеальное бытие могло быть сформировано только в настоящем. Очевидно, творение идеального бытия -это момент творения мира Богом, и для Бога идеальное бытие остается настоящим, подверженным воздействию Его Воли. Это понимание берет начало еще у Филона Александрийского, который динамически, волютивно, истолковал бытие эйдосов Платона как бытие ангельское.

Поскольку человек сотворен по образу и подобию Бога, в нем тоже должна скрываться способность к восприятию идеального бытия в настоящем. Обнаружение человеком в себе такой способности означает возможность сопрягать идеальные факты с модусом своей воли, воздействовать на них, изменять их. Это - способность изменять законы мира, в котором он живет.

Подспудно эта способность всегда присутствует в человеке. Даже если он не замечает, что созданные им представления реально воздействуют на мир, изменяют его. Один человек может жить в мире подчиненном механическим законам, другой - в мире, наполненном духовными силами, которые постоянно принимают участие в его жизни. Для одного мифологические персонажи суть вымыслы, для другого - факты эмпирического опыта, и каждый человек воспринимает свой мир как абсолютно реальный.

Общее между настоящим и прошлым заключается в том, что они определяются в отношении эмпирической реальности, то есть в отношении иноэнергийно оформленного самобытия. Понимание же будущего дается в связи с отношением воли к эмпирически еще неоформленному бытию.

Будущее есть лишь то, что потенциально содержится в моей воле, как ее возможность, как ее намерение. Но в той мере, в какой ограничена и слаба воля, в той же мере шатко и неопределенно будущее.

На основании всего сказанного можно дать следующие определения:

Настоящее - сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Прошлое - безотносительность модуса эмпирически оформленного бытия к модусу эмперически оформленной воли.

Будущее - потенция воли, сопряженность эмпирически неоформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.

Наше будущее большей частью неопределенно в силу слабости воли, существуя лишь в виде возможности, которая может и нереализоваться.

Возможное - безотносительность модуса эмпирически неоформленного бытия к модусу эмпирически оформленной воли.

Такое истолкование времени как отношения модусов воли и эмпирического бытия предполагает преодоление его линейного понимания. Все эти формы времени могут проникать одна в другую.

Так, в модусе настоящего может быть дан модус прошлого и модус будущего. Если под настоящим следует подразумевать момент открытости человека миру, когда человек имеет возможность воздействовать на него, изменять; под прошлым - когда это воздействие уже свершилось и ставшего не изменишь, а под будущим - те моменты, в которых может раскрыться воздействие, пребывающее в намерении, то мы видим, что все эти три аспекта могут наличествовать в одном и том же мгновении времени.

Так, в момент воздействия человека, мир открыт для этого воздействия лишь частично. Человек может передвинуть тот или иной предмет, произнести то или иное слово, но он не может превратить стол в вазу, не может приостановить действие закона всемирного тяготения. Иными словами, один и тот же момент времени выступает для человека и в модусе настоящего, и в модусе прошлого. То содержание мира, что явлено в моменте настоящего, но уже не подвержено воздействию человеческой воли, выступает как прошлое. Так, действия законов природы человек никогда не воспринимает в настоящем, но лишь принимает как свершившийся факт повторяемости тех или иных явлений.

Неспособность человека изменить свое прошлое вовсе не предполагает принципиальную невозможность проникновения настоящего в прошлое. Неспособность воздействовать на прошлое есть проявление немощи человеческой воли, а не закон.

Для понимания этого человек может обратиться к опыту сновидений, в которых восприятие сновиденческого прошлого зависит от акта воли человека и меняется соответственно с ним. Так, человек может в сновидении помнить свое прошлое на многие годы, но во он неожиданно совершает непредсказуемое действие и оказывается в другой реальности, где вспоминает другое свое прошлое. На такую особенность времени сновидений, при которой следствие воздействует на причину, обратил внимание еще Павел Флоренский в “Иконостасе”, назвав его обращенным временем. “Таким образом, в сновидении время бежит, и ускорено бежит, навстречу настоящему, против течения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы”102.

Также, если мы обратимся к будущему, то оно выступает для человека содержа в себе и модус прошлого. Собственно, к будущему относится лишь то, что содержится в намерении человеческой воли, и в этом плане будущее скрыто своей неопределенностью. Ожидание же чего-то неизбежного есть ожидание прошлого в будущем. Так, ожидаемый заход солнца есть ставший факт вращения Солнца вокруг Земли - есть то, что уже свершилось, и с чем столкнется в будущем человек как уже со свершившимся, то есть с прошлым.

 

Промысел

Все указанные мной модусы времени определены как отношение содержания оформленного самобытия к модусам оформленной воли. Сейчас же я предполагаю раскрыть отношение бытия к воле изначальной, предшествующей своему инобытийному оформлению.

Изначальная воля в своем свободном самоопределении предрешает характер выражения эмпирически оформленной воли, включает в себя все содержание этого выражения, заключает в своем намерении все эмпирически оформленное бытие как свою потенцию, то есть содержит в себе все возможности своего проявления, но в непроявленном, недифференцированном виде, как некое сперматическое тождество жизни, подобно тому, как сперматически тождественны в семени все проявления дерева, произрастающего из него.

Эта потенция изначальной воли относится к своим проявленным и утвержденным в становлении времени возможностям как их смысл. Изначальное самоопределение воли, определяющее смысл всего становления человеческой жизни, является судьбой человека. Каждый человек предвременно сам выбирает свою судьбу в своем первичном самоопределении ко всякому инобытию: Богу, миру, другому человеку..., и уже определившись, вступает в становление жизни, разворачивающейся в потоке времени.

Каждый может увидеть и узнать свою судьбу лишь обратившись внутрь себя, в начало, в котором предвременно укоренена его воля, и лишь оторвавшись от этого первоначала, отказавшись от первичной свободы своей домировой воли и забывшись внутри проявлений эмпирически оформленного бытия, человек начинает воспринимать свою как неумолимый рок равнодушный и безжалостный к нему.

В судьбе человека каждое частное событие обретает свой судьбоносный смысл. Воля внутримировая, инобытийно оформленная, сохраняет свою свободу выбора, но не в силах изменить судьбоносный смысл результатов своих поступков, не в силах изменить судьбу. Какие бы поступки она не совершала, они будут определяться в отношении того же самого смысла, который раскрывается на любом фактическом содержании жизни человека, будучи предзадан в изначальном самоопределении воли. И если человек утратил чувство обладания свободой своей изначальной воли, то все, с чем бы он ни сталкивался, будет обладать роковым смыслом.

Время есть форма становления бытия в взаимооформлении самобытия и инобытия, и поскольку содержание намерения изначальной воли определяется до воплощения в инобытии, то оно будет носить предвременный характер, пребывая в неизменном, недифференцированном виде, никак не умаляясь при своем смысловом соотношении со становящимся. Судьба же есть отношение временного и предвременного.

К приведенным ранее определениям модусов времени, можно добавить определение предвременности, которую не следует путать с вечностью, о чем я буду говорить позже.

Предвременность - это способ существования, при котором модус бытия мира сопряжен с модусом не эмпирически оформленной воли, а с волей изначальной, но не в эмпирически оформленном аспекте, а потенциально. Это потенциальное содержание соотносится с его раскрытием во времени как неизменный смысл внутри становящегося бытия.

* * *

Теперь я должен подойти к вопросу о том, что сама диалектическая необходимость предполагает Промысел - некий замысел раскрываемый в нашем мире и содержащийся в Воле Божией. Смысл всех аспектов становления мира и самого мира как целое должен пониматься как выражение в становлении этого замысла. Причем, к пониманию Промысла я подхожу не с теологической точки зрения, как описанию самоочевидной истины данной в откровении, а именно с диалектической, как к необходимому моменту осмысления бытия.

На основании уже достигнутого можно сформулировать следующие тезисы:

1) Всякая вещь выражает смысл. Без смысла бы вещь перестала существовать. Смысл - то, что сообщает вещи внутреннее единство, делает вещь вещью. Смысл - умопостигаемый лик вещи, ее сущность. Таким образом, смысл - необходимое условие существования, бессмысленным может быть только ничто, бескачественный меон. (Это положение я обосновал в “Становлении смысла”.)

2) Смысл вне своего выражения, смысл сам по себе, содержится в воле изначальной. Осмысленность - это есть отношение замысла, или смысла самого по себе в изначальной воле, к ее выражению в эмпирически оформленном бытии. (Это положение я раскрыл только что.)

3) Мир есть взаимовоплощение и взаимооформление самобытий. (Обоснованно в первой главе).

4) Мир в целом имеет смысл, иначе бы он не существовал.

5) Каждая внутримировая воля являет лишь свой собственный смысл и не может претендовать на смысл всего мира.

Отсюда следует: должна быть сверхмировая Воля, являющаяся Промыслом.

Поскольку, как я заметил ранее, для Бога нет ничего в прошлом и все дано в наличности настоящего, т.е. весь наш мир открыт Ему в вечности, а не во времени, то Промысел должен иметь предвечный характер, лишь раскрывающийся в вечности и во времени.

Иными словами, Промысел - есть бесконечная потенция всемогущей Воли, содержащей в потенциальном, нерасчлененном виде все содержание нашего мира, нашей истории, и относящейся к становлению мира как его смысл. Потенция человеческой изначальной воли, будучи ограниченной, полагает лишь свою судьбу, безграничная же божественная Воля определяет судьбу всего мира как его Промысел. Этот Промысел, укорененный в изначальности божественной Воли до ее проявления в мире, составляет содержание божественной премудрости - Софии божественной. Но это содержание поскольку не может быть производным от чего-либо в мире и первично к самому миру, принципиально отлично от мира как нетварное от тварного.

В Софии изначально содержатся все смыслы и парадигмы тварных вещей, в соответствии с которыми Бог наделяет бытием возникающее из ничто. Это содержание божественной Мудрости является моментом внутрибожественной жизни, мышлением Бога, сообразно которому творится мир, но которое есть абсолютно иное по отношению к миру. В этом предвечном прообразе созерцает Бог мир без обращенности к инобытию, как разумеет Дионисий Ареопагит, когда пишет: “И полагаю, именно это подразумевается в Писании, где сказано: “Ты созерцаешь все прежде бытия его”, ибо божественный Ум созерцает все сущее прежде его воплощения в бытии, он получает знание о сущем из себя самого....божественный Ум не изучает каждую идею в отдельности, но как единая Причина вселенной он охватывает взором всю совокупность их. Таким образом, зная все о самом себе, божественная Премудрость знает все обо всем: о вещественном - безвещественно, о раздельном - безраздельно, о множественном - единообразно, в своем единстве проходя и познавая все сущее”103.

Все относящееся к тварному бытию имеет свой предвечный смысл, или промыслительный смысл, который, будучи прообразом тварного, остается от него принципиально отличным. Предвечный прообраз мира содержит все безвещественно, безраздельно и единообразно, иными словами, все прообразы вещей пребывают в божественной Премудрости в сперматическом единстве, единстве еще недифференцированном, не выделившим свою внутреннюю структуру, ибо для этого необходимо наличие инобытия.

Творение же из ничего в соответствии с божественной Премудростью порождает инобытие, а вместе с ним становление мира, раскрывающемся не в сперматическом, но в органическом единстве, где каждый момент, обретая собственную индивидуальность и отличаясь от остального, выражает в себе целое.

Весь тварной мир представляет собой иерархию раскрытия промыслительных смыслов. Как я показал в “Становлении смысла”, само существование вещи в ее внутреннем единстве, явление ее как целого, обусловлено силой смысла, объединяющего все разрозненные модусы ее существования в это целое, без чего она распалась бы до меона. Так и весь наш мир, как целое, предполагает высшую смысловую энергию, которая объединяет его в органическое единство, но это объединение может иметь ступенчатый характер, предполагающий свою иерархизированную структуру. Так, органическое единство тварного мира держится на причастности сперматическому единству образа этого мира в божественной Премудрости. Без этой причастности все тварное бытие распалось бы на бесконечно малые величины, распылилось бы и снова превратилось бы в ничто. Внутреннее единство тварного мира и есть сила, вызывающая вещи к бытию.

Предвечный смысл раскрывается на разных ступенях мировой иерархии оставаясь одним и тем же независимо от разного фактического содержания этих ступеней, определяя не само фактическое содержание, но его смысл, внутреннюю взаимосвязанность и взаимовыразимость.

Это можно сформулировать так: Промысел определяет не события и вещи, не их фактическую сторону, а их смысл. Предвечный смысл может быть воплощен на разном фактическом содержании, созидающимся действиями воль тварных существ, но остается вместе с тем иррелевантным по отношению к нему. Фактическая, событийная сторона мира определяется не божественной Премудростью, а тварными существами, обладающими свободой воли.

Таким образом, Промысел определяет не факты, а смысловые отношения между ними, выражающие их единство, восходящие к сперматическому единству в божественной Премудрости.

Второе положение можно сформулировать исходя из вышесказанного: если мир определяется в соответствии со свободными произволениями тварных существ, то мы не можем заранее ни определить, ни предугадать каким ожидает нас будущее в его фактической стороне. Мы можем лишь говорить, какой смысл будет иметь эта фактическая сторона.

Так и сами пророчества, и прежде всего Апокалипсис, открывает нам не фактическую сторону грядущих событий, но их смысл, о чем писал А.Ф.Лосев, разоблачая всех псевдохристиан, стремящихся растолковать “тайный смысл” Апокалипсиса. Если Апокалипсис есть откровение, то это откровение должно быть самоочевидным, и всякий, кто считает его сокровенной тайной, требующей специального растолкования и разъяснения, отрицает его как откровение. Поэтому Апокалипсис, как считает А.Ф.Лосев, нужно понимать буквально, но не в его фактическом, а в его смысловом аспекте: “Это значит, что, понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих событий, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания”104. Эти слова полностью изобличают всех расплодившихся в наше время любителей давать пророчества и создавать секты, которые пользуются своей безнаказанностью.

Развивая мысль об иррелевантности предвечного смысла к фактической стороне жизни можно говорить о таком многообразии мира, при котором он в качестве параллельных реальностей содержит и свои возможности, на разном фактическом материале раскрывающх тот же самый предвечный смысл, и о разных уровнях реальности соответствующих разным степеням раскрытия этого смысла.

Мысль о том, что Промысел содержит в себе не только наш вариант разворачивания истории, но и все возможные варианты, и какими путями мы бы ни шли, какие действия не совершали бы, все они уже наличествуют в божественном Провидении, обоснована у Николая Кузанского: “Поскольку...в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем - все уже было заключено в Провидении Бога”105, “...хоть бы случилось то, что никогда не случиться, все равно к божественному Провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти”106.

Мир бесконечно многообразен, и каждый видит его по своему, а видение его людьми разных культур и эпох порой взаимонепереводимо. Мы не можем постичь, какой мир сам по себе, “на самом деле”, но нам в религиозном опыте открывается его смысл, который возводит к себе все неохватимое умом многообразие.

Ясно, что Промысел определяет смысл явления, но не содержание, которое зависит от согласованности воль. Каждое тварное существо может противопоставить себя всему остальному, отрешиться и обособиться, но это означает отрицание своего единства с другим и вместе с тем противопоставление сперматическому единству, к которому восходит фактическое органическое единство мира.

Самозамкнувшееся в себе существо отрицает предвечный смысл, который вызвал его к бытию, теряя свое единство и распадаясь до меона. В той мере, в какой тварные существа взаимосогласовывают свои воли, они воплощают промыслительный смысл в фактической стороне жизни, в той мере, в какой они противопоставляют себя друг другу, они отрицают его, а вместе с ним и себя. Окончательное раскрытие смысла мира возможно лишь в совершенной согласованности воль в вечной жизни, установление которой связано со вторым пришествием и всеобщим воскресением.

Именно о таком раскрытии предвечного смысла в мире через свободное взаимосогласование воль и говорит Максим Исповедник: “Кроме того, Бог через /Свой/ Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с /присущим им/ по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественно-движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами осуществления тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую благодать”107.

Иными словами, Промысел не детерминирует ни раскрытие свободных тварных воль, ни мировую историю, он лишь возводит к себе свободно осуществляющееся единство воль. Фактическая же сторона истории определена стремлением или сопротивлением тварной воли осуществить это единство, и тем самым отодвинуть от себя это осуществление или приблизить его, растянуть мировую историю до бесконечности, или сжать ее до мгновения, как ее переживают святые воскресая сразу после своего упокоения в Царствии Божием.

В связи с этим, Боэций, считая, что фактическое содержание жизни в виде превратностей судьбы зависит от степени близости к Богу, хотя и может быть различным (в чем проявляется свобода человека), раскрывает одно и то же содержание провидения, иллюстрирует свою мысль так: “Действительно, есть такие субстанции, которые, пребывая в непосредственной близости от высшей божественности, избегают изменчивости порядка судьбы. Ведь из множества колес, вращающихся вокруг одной и той же оси, лежащее в непосредственной близости от оси становится, в свою очередь, как бы осью по отношению к колесам, вращающимся снаружи. Внешнее колесо, вращающееся по наибольшему кругу, охватывает тем большее пространство, чем далее оно удалено от центра. Если же какое-либо из колес соединится и сольется с осью, то оно обретет внутри себя неделимость и перестанет внутри себя заключать множество мест и обширность пространства. Так и отстоящее дальше от своего начала - божественного разума - подвержено большим превратностям судьбы, ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от сосредоточения всего сущего. То, что больше всего приблизилось к неизменности высшего разума, избавившись от движения, избегает и необходимости, налагаемой судьбой. Так что изменчивая линия судьбы так относится к неизменной простоте провидения, как рассуждение относится к пониманию, как то, что рождается, к тому, что существует постоянно, как время к вечности, как движущийся круг к своему покоящемуся центру”108.

Все изложенное здесь я привел с целью охарактеризовать наряду со временем такой способ существования, как предвременность и предвечность, которые в своей качественной стороне подобны, но мы различаем их лишь в отношении к бытию только временному (судьбоносный смысл) или к бытию и временному и вечному (Промысел).

 

Вечность

Христианское понимание вечности следует отличать от индийского понимания вневременности Абсолюта и от платоновского понимания вечности архетипов вещей, а не самих вещей.

Отрицая индийский имперсонализм мы совершаем первую конкретизацию понимания вечности, а именно отмежевываемся от мнения, что якобы в вечности не может быть множественности, что в вечности все переживания тождественны, неразличимы, будь то в безличном Абсолюте (согласно адвайта-веданте), или в мировой воле (согласно Шопенгауэру). Все многообразие переживаний, раскрывающихся во времени: а, б, в, г,... по мнению восточных имперсоналистов сливается в одном безличном моменте, где а=А, б=А, в=А, г=А,... Таково понимание безличного Абсолюта, который вне времени, потусторонен времени, но вневременность еще не есть вечность, и, по сути, Индия не знала самой концепции вечности.

Вторым уточнением понимания вечности будет отмежевывание от платоновского понимания, согласно которому вечностью обладают лишь общие идеи, а их образы (в виде множественности вещей) погружены во время. “Ибо прообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как /отображение/ возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени”109.

Вслед за ним неоплатоники говорят о вечности мирового ума. Эта вечность уже подразумевает множественность в силу того, что идеи отличаются друг от друга, хотя и отрицает множественность вещей, которые неразличимы в своих вечных идеях; подразумевает становление, ибо идеи порождают друг друга, но отрицает становление конкретных событий, считая, что идеи не могут быть различимы в связи с отдельными моментами. Выражаясь словами А.Ф.Лосева: “Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг”110.

В этой оценке А.Ф.Лосев приближает неоплатоническую вечность к почти христианскому пониманию, но вместе с тем это была такая вечность, обрести которую отдельная вещь могла лишь растворившись в своем прообразе, когда моменты времени сливаются до неразличимости в этом вечном миге. В этой вечности нет места ни множественности вещей, ни последовательности событий. Такое понимание вечности Х.Л.Борхес называл реалистичным, противопоставляя номиналистическому пониманию христианского сознания: “Итак, мы разобрались со всеобщей истории вечности, представленной в хронологическом порядке. Точнее будет сказать - вечностей, ибо в человеческой мечте - один за другим -предвиделись два непримиримых сна, объединенных меж собой названием: первый, снящийся реалистам. тайно влюблен в недвижные прообразы вещей; второй, снящийся номиналистам, отрицает существование прообразов и силится совместить во одном мгновении все, что случается во вселенной”111.

Христианское сознание интересует не вечность идей, но вечность личности во всей ее неповторимой полноте со всем ее содержанием, со всеми событиями ее жизни среди конкретных людей и вещей. Иными словами, вечность есть вечная жизнь конкретной личности.

В вечности нет прошлого. Все содержание, которое уходит для нас в прошлое, в вечности остается в наличности настоящего. В вечности нет забвения, нет безвозвратных утрат. Переживания в вечности бесконечно многообразней переживаний во времени, но эти переживания есть не созерцания единых идей, как для Платона, а переживания того же самого содержания, что и во времени, Но лишь освобожденного от ограниченности внутривременного восприятия.

Иными словами. внутренняя структура жизни в виде последовательности событий и множественности вещей, которая с точки зрения Платона должна была бы раствориться при вступлении в вечность, с точки зрения христианского сознания - изначально наличествует в вечности. Иначе говоря, время и вечность тождественны по содержанию но отличаются по восприятию как ограниченность восприятия момента рамками прошлого и будущего от восприятия во всевременной полноте.

Богатство и разнообразие нашего восприятия обусловлено тем, что мы уже частично приобщены к вечности. Для примера можно представить амебу, которая способна реагировать только на непосредственное раздражение. Амеба способна удерживать в восприятии настоящего лишь миг, в котором едва умещается факт раздражения. Человек удерживает в настоящем не миг, но ситуацию с богатым содержанием, с мозаикой феноменов - с чувствами, усилиями, хотениями, ассоциациями, воспоминаниями, ожиданиями. Человек раздвинул границы настоящего по сравнению с амебой, частично воплотив в нем вечное содержание. Если же он воплотит в настоящем вечное содержание более полно, включит в настоящее всю свою прожитую жизнь, то тогда он будет настолько же богаче обычного человека воспринимать мир, насколько богаче амебы воспринимает его последний.

То, что вечность едина со временем, подчеркивают большинство русских философов112, однако Л.П.Карсавин в своей “Философии истории” сделал акцент именно на структурном аспекте этого единства, используя термин “всевременность”. Согласно этому философу, во всевременности все моменты хотя и даны “сразу”, но даны в определенном порядке. Иными словами, временность обусловливает лишь вытеснение одного момента другим, погружение момента в прошлое, но не может обусловить порядка следования моментов, который определяется всевременностью. Содержание явленного во времени обуславливается независимо от времени, время лишь то, что уничтожает для нас содержание, погружая его в прошлое. “Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее”113.

Диалектику времени и вечности наиболее ярко выразил А.Ф.Лосев, на основные выводы которого вполне можно опереться:

1. Вечность диалектически предполагается временем.

2. Время есть алогическое становление вечности.

3. Время есть и не есть вечность - актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие - одно и то же.

4. Время неоднородно, может уплотняться и становиться вечностью при бесконечном уплотнении. Отсюда - наиболее важный вывод: “время может быть в разной степени вечным”114.

Мы можем, пребывая в становлении времени, в разной степени приобщиться к вечности, можем открыть вечность в одном моменте, может узреть бесконечную полноту жизни в отдельном явлении как залог будущего вступления в вечную жизнь во всей всевременной полноте этой конкретной жизни, можем, наоборот, чувствуя лишь потенциальное присутствие вечного, страдать, не в силах утвердить его в беспощадном потоке времени, уносящем в прошлое все наши надежды.

Ограниченность временем есть ограниченность нашей воли, не способной воздействовать на погруженное в прошлое, следовательно, вечное, как освобожденное от ограниченности времени, мы можем определить в отношении к воле.

Можно сформулировать так: вечность - это сопряженность с эмпирически оформленной волей всех модусов мира, в то время как предвечность - это сопряженность с изначальной волей всех модусов мира, время - это сопряженность с определенны<