Мироздание, пространство, время

 

Грек, «аполлоновский человек», не любил бесконечности, побаивался ее. Мир, «космос», представлялся как нечто имеющее границы, замкнутое и поэтому уютное. Практически все античные космологические системы исходят именно из этого принципа. А его мировоззренческой основой, бесспорно, следует считать полисное бытие. Ведь мы знаем: полис обязательно территориально ограничен, он не может разрастаться беспредельно.

Каковы были представления о мироздании? На самом раннем, дофилософском этапе развития древнегреческой цивилизации они всецело определялись мифологической традицией. А мифы эллинов гласили по этому вопросу следующее.

Земля, находящаяся в центре мира, имеет плоскую форму. Над ней распростерся обширный полусферический купол неба, где обитают боги. Небесная твердь сделана из меди и очень далеко отстоит от земли. Гесиод говорит о расстоянии между ними в образной форме:

 

Если бы, медную взяв наковальню, метнуть ее с неба,

В девять дней и ночей до земли бы она долетела[191].

 

Каждый день по небу с востока на запад мчится золотая колесница бога солнца Гелиоса, запряженная огненными конями. А вечером, достигнув крайних западных пределов, Гелиос вводит колесницу на лодку и подземными реками движется обратно, на восток, чтобы к рассвету быть на прежнем месте. А по небу в это время путешествует богиня луны Селена.

Под землей, отделенное от ее поверхности слоем непроницаемого мрака (Эребом), располагается царство мертвых – Аид. В Аид, как считали греки, есть из мира живых несколько входов, ведущих через глубокие пещеры. И туда может войти даже живой человек, вот только вернуться оттуда не удавалось почти никому. Ведь у ворот Аида лежит грозный страж – чудовищный пес Кербер (Цербер).

 

…Встречает он всех приходящих,

Мягко виляя хвостом, шевеля добродушно ушами.

Выйти ж назад никому не дает, но, наметясь, хватает

И пожирает, кто только попробует царство покинуть

Мощного бога Аида и Персефонеи ужасной, —

 

пишет тот же Гесиод[192].

Еще ниже Аида лежит Тартар – самая глубинная область. Тартар можно назвать «анти-небом» или «нижним небом». Даже и расстояние до него от земли точно такое же, как и до неба. По словам Гесиода,

 

Если бы, медную взяв наковальню, с земли ее сбросить,

В девять же дней и ночей долетела б до Тартара тяжесть[193].

 

В Тартаре заперты титаны – предыдущее поколение богов, побежденное Зевсом и другими олимпийцами. Их, таким образом, можно назвать нижними богами, «антиподами» верхних, небесных.

Нетрудно заметить, что в целом космос представляли в шарообразной и строго симметричной форме: сверху – полусфера неба, снизу – полусфера Тартара, а между ними – земля и Аид, тоже находящиеся друг к другу в отношении симметрии.

Эти представления, как и любая мифологическая картина мира, с точки зрения рациональной логики представляются, конечно, внутренне противоречивыми, порождают неразрешимые вопросы. Например: где же все-таки живут олимпийские боги – на небе или, согласно своему названию, на горе Олимп? Впрочем, в условиях недогматической древнегреческой религии этим «несостыковкам» не придавали большого значения. Возможно, их вообще не признавали за противоречия.

Как бы то ни было, уже с архаической эпохи этот образ мироздания (и здесь одно из важнейших отличий древнегреческой цивилизации от большинства остальных) перестал быть единственным. Наряду с ним появилось большое количество новых концепций, предложенных философами. Практически каждый крупный представитель ранней натурфилософии предлагал свою собственную, альтернативную картину Вселенной.

Впрочем, описания космоса, даваемые этими мыслителями, еще несут на себе следы своего религиозного, мифологического происхождения. Во всех таких системах, как и в мифах, мир конечен, имеет форму шара, а в центре его находится Земля.

Представители ионийской философии – Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Демокрит и др. – еще долго, вплоть до V в. до н. э., представляли себе Землю плоской. Она, по их мнению, являет собой диск или невысокий цилиндр, висит в воздухе и при этом никуда не падает, потому что расположена строго в середине космоса, в месте, где все действующие в нем силы уравновешиваются.

Тем временем на западе греческого мира Пифагор выдвинул, как мы уже упоминали, идею о шарообразности Земли. Эта мысль оказалась очень импонирующей, была быстро подхвачена другими философами этого региона (Парменидом, Эмпедоклом). Вскоре родилось представление о том, что земной шар, чтобы удержаться в центре Вселенной, должен вращаться вокруг своей оси. Но предлагалось и иное решение: Земля остается в покое, а вращается, напротив, небесная сфера.

Концепции космоса, разработанные этими западногреческими мыслителями, были впоследствии с большим энтузиазмом восприняты Платоном, а вслед за ним – Аристотелем. Именно этот последний дал самую полную и разработанную в классической античности философскую картину мироздания, которая представляет собой типичную геоцентрическую модель Вселенной.

Согласно Аристотелю, земной шар покоится в центре космоса. А вокруг него вращаются с разными скоростями несколько небесных сфер, на каждой из которых укреплено какое-нибудь светило: солнце, луна, планеты. На самой далекой от Земли сфере находятся звезды. Это самое верхнее небо – граница физической Вселенной, которая, таким образом, по-прежнему представляется конечной и замкнутой. За ее пределом нет ни материи, ни пустоты, ни пространства, ни времени.

 

* * *

 

Однако, по словам историка философии Арсения Николаевича Чанышева, «это не значит, что за пределами космоса ничего нет. Там есть то, что существует не в пространстве, то, что не старится временем, то, что обладает “самой счастливой и предельно самодовлеющей жизнью”, – это бог, в понимании Аристотеля – неподвижный перводвигатель и само себя мыслящее мышление»[194].

Нематериальное аристотелевское божество – воистину идеал автаркии, с принципом которой мы снова и снова сталкиваемся на самых разных уровнях бытия и сознания античных эллинов. Этот Бог Аристотеля ничего общего не имеет с фигурами богов и богинь традиционной религии. Он нематериален и трансцендентен (то есть находится не в мире, а вне его).

Имеет смысл пояснить, что обозначает у этого философа определение «неподвижный перводвигатель» применительно к Богу. Аристотель много занимался проблемами движения и пришел к твердому убеждению: никакое тело спонтанно, самопроизвольно начать двигаться не может. Если шарик покатился, то, значит, его кто-то или что-то толкнуло. В свою очередь предмет, послуживший источником движения для другого, сам перед этим должен был прийти в движение, а, следовательно, и для него есть свой источник – толкнувший (или иным образом двинувший) его предмет.

Изучая причины движения, мы, таким образом, идем от одного источника движения к другому, более высокого порядка. Идем как бы по цепочке, но должна ли она где-нибудь кончиться, – точнее, начаться? Если нет – то выйдет, что причины движения уходят в бесконечность, а этого Аристотель допустить никак не мог: как типичный грек, он ненавидел бесконечность. Поэтому, кстати, Аристотель считал, что тело, на которое ничто не воздействует, будет находиться в состоянии покоя. Это его, так сказать, «естественное» состояние. Веками позже Ньютон выдвинул совершенно иной принцип (первый закон Ньютона): такое тело, не подвергающееся воздействию никакой силы, будет двигаться по прямой с постоянной скоростью[195]. «Естественным» состоянием, таким образом, оказывается уже не покой, а движение. Вот, между прочим, очень наглядный пример различия в мировосприятии между видящим идеал в автаркии «аполлоновским человеком» античности и постоянно к чему-то стремящимся «фаустовским человеком» новой Европы. На самом-то деле, как стало ясно после открытия теории относительности в XX веке, ни одна из двух точек зрения не более истинна и не более ложна, чем другая; всё гораздо сложнее…

Вернемся к концепции Аристотеля. Если цепочка передачи движения где-то начинается, то у всех движений, происходящих в мире, есть единая причина: тот самый перводвигатель, предмет, в конечном счете служащий источником всех движений. Причем перводвигатель сам обязательно должен быть неподвижным. Почему? Да по элементарным законам логики в сочетании с аристотелевским запретом самопроизвольного движения. Ведь если перводвигатель движется – значит, что-то сообщило ему это движение. Получается, что он уже не перво двигатель, а таковым следует признать тот, более высокий источник движения. И дальше – либо опять по цепочке в бесконечность, либо в какой-то момент мы все-таки останавливаемся на сущности, которая сама не движется, но при том всё движет. Вот это и есть Бог.

Читателю это место нашей книги могло показаться несколько скучноватым и усложненным. А ведь мы попытались еще как можно более просто и доходчиво пересказать мысли Аристотеля, который сам, нужно сказать, почти всегда излагает свои концепции языком, очень трудным для понимания, неясным, запутанным.

Осталось еще попытаться ответить на вопрос: если перводвигатель сам неподвижен, то каким же образом он приводит в движение предметы? Он же не может их, допустим, толкать, как рука человека толкает шарик, чтобы тот покатился. Да ему, в общем-то, и нечем…

Справедливо пишет другой историк философии – Сергей Николаевич Трубецкой (один из блестящей плеяды русских мыслителей «Серебряного века»): «Это начало (т. е. Бог-перводвигатель – И. С.) не движет мир внешним образом, рядом механических толчков; оно движет его, как внутренняя цель, не потому, чтобы в нем самом было движение, а как предмет всеобщего стремления, всеобщей любви»[196].

Изложенная здесь идея, принадлежащая одному из величайших философов античности, – Бог движет мир посредством любви – позже была с энтузиазмом подхвачена христианскими мыслителями. Вспомним хотя бы строку, которой завершается бессмертная «Божественная комедия» Данте: «…Любовь, что движет солнце и светила». Однако есть и существенная, принципиальная разница. В христианстве всё движет любовь Бога к миру – своему творению. А у Аристотеля – направленность противоположная. Его Бог не любит никого и ничто, он самодостаточен. Да и вообще он, в отличие от христианского Бога, – не божественная личность, а чистый принцип. Ему не присуща воля, а только логика. Любовь есть некое стремление, а Богу Аристотеля чужды любые стремления.

Иными словами, этот Бог – не источник любви, а ее предмет. Мир движется не любовью Бога, а любовью к Богу. Но как это понимать, как любовь может выступать движущей силой? Ведь это чувство, а не какая-то материальная реальность. Ход мысли парадоксальный, но по-своему вполне логичный. Постараемся пояснить его вполне житейским примером.

Представим себе молодого человека, влюбленного в девушку. Он развивает бешеную активность: ухаживает, дарит цветы, всячески стремится понравиться своей возлюбленной… Сама девушка может не прилагать для этого ровно никаких усилий. Случается, она даже не догадывается о том, что ее любят, или же не разделяет этих чувств. А тем не менее любовь (подчеркнем – не ее любовь, а именно любовь к ней) все-таки движет! И пусть не «солнце и светила», а лишь одного человека – в данном случае это не принципиально. Вот так же и мир движется своей любовью к Богу.

Разумеется, пример, который тут приведен, у Аристотеля мы не встретим. Здесь мы, чтобы стало понятнее, воспроизводим ситуацию, типичную для нашего времени. Аристотелю же и его современникам сам образ юноши, влюбленного в девушку, был вполне чужд. А почему – об этом мы узнаем в одной из следующих глав.

 

* * *

 

Итак, бесконечность пространства древнегреческое сознание начисто отвергало. А как со временем? На первый взгляд может показаться, что здесь картина другая: время представлялось бесконечным. И действительно, как может быть иначе в культуре, где столь распространены идеи циклизма, «вечного возвращения»? Ведь, чтобы мировая история снова и снова совершала свой «бег по кругу», нужно именно время без конца.

Однако на самом деле и в этой области всё несколько сложнее. Дело в том, что существовало несколько параллельных, но различающихся представлений о времени. Можно говорить о трех образах или «трех ликах» времени[197], что, кстати, отражалось и в терминологии.

Наверное, всем (даже тем, кто никогда не изучал древнегреческий язык) прекрасно известно, что основным в Элладе термином для обозначения времени являлся хронос. Многие греческие слова пополнили лексический запас современных европейских языков, в том числе и русского. «Хронос» в их числе: вспомним такие существительные и прилагательные, как «хронология», «хронометр», «хронический» и т. д.

Однако для передачи понятия «время» греки использовали не только слово «хронос». Оно было хоть и основным, но не единственным. Наряду с ним имелись еще два: кайрос  и эон. Причем полными синонимами все три не являлись. У каждого из них существовало достаточно четко очерченное и ограниченное смысловое поле (в каких-то случаях более, в каких-то менее широкое), и эти смысловые поля пересекаются лишь частично.

«Хронос» действительно встречается в источниках значительно чаще, чем две остальные лексемы вместе взятые. «Хронос» – это, бесспорно, самый общий и широкий по значению термин для обозначения времени; в наибольшей степени коррелирует он и с соответствующим русским словом «время». Собственно, нередко словари (особенно те, которые дают не слишком уж детализированную информацию) ограничиваются одним-единственным переводом: «хронос» – время[198].

Но так ли всё просто? Здесь не помешает задуматься о том, что даже и мы, говоря «время», не всегда имеем в виду одно и то же. Строго говоря, всякий раз мы употребляем это существительное в одном из двух значений: либо в смысле «некий промежуток времени», либо в смысле «момент времени, некая точка во времени». Чтобы пояснить этот тезис, приведем две условные речевые ситуации: а)  «Сколько времени имярек пробыл на этом месте? – Семь часов»; б)  «В какое время имярек прибыл на место? – В семь часов». Ясно, что в этих двух случаях речь идет о несколько разных вещах. В русском языке слово «время» вполне уместно в обеих ситуациях. А как обстоит дело в древнегреческом? В частности, что можно сказать в данной связи о пресловутом «хроносе»?

Этот термин обычно употреблялся тогда, когда речь шла о промежутке времени, о чем-то текущем, длящемся, протяженном. Он мог даже подспудно содержать в себе идею отсрочки, задержки, промедления. «Хронос» можно было бы условно назвать «линейным временем», потому что он маркирует некую линию.

«Хроносу» противостоит «кайрос», понимаемый как точный, конкретный момент, некий предел, рубеж. Тут уже не идет речь о длительности и протяженности. Это не промежуток времени, а «точка во времени» или, если позволить себе, может быть, чрезмерно современное выражение, «квант времени». Напомним, что квант – минимальное, не подлежащее дальнейшему делению количество какой-либо физической величины.

Впрочем, чрезмерно современным тут будет именно разве что выражение, но не суть. Понятие «квант» в античности, разумеется, было неизвестно. Однако возможность или невозможность квантования пространства (то есть деления его на кванты) – одна из самых важных проблем, ставившихся и решавшихся натурфилософами архаического и классического периодов. Достаточно напомнить известные парадоксы Зенона Элейского – об Ахилле и черепахе, о летящей стреле.

Первая из упомянутых сложных задач (так называемых апорий, то есть по-древнегречески затруднений), придуманных Зеноном – этим интереснейшим представителем раннегреческой философии (он жил и писал в первой половине V в. до н. э. и его не следует пу тать с тезкой и коллегой – Зеноном Китийским, основателем стоицизма, действовавшим лет на двести позже), – может быть вкратце пересказана так. Представим себе, что Ахилл – самый быстроногий герой в греческой мифологии – состязается в беге с черепахой, этим воплощением медлительности. Дадим черепахе «фору», поставив ее на десять шагов впереди. Условимся также, что Ахилл движется в десять раз быстрее своей соперницы – просто потому, что с круглыми числами легче оперировать.

Итак, соревнование началось. Сможет ли прославленный бегун догнать черепаху? «Конечно, сможет», – говорили собеседники Зенона. «А вот и нет, – усмехался философ. – Смотрите сами. Пока Ахилл пробежит десять шагов, отделяющие его от черепахи, та проползет один шаг и по-прежнему будет впереди него. Пока Ахилл пробежит этот шаг – черепаха проползет одну десятую шага, и всё равно остается впереди. Ахилл пробегает одну десятую шага – черепаха проползает одну сотую. И так до бесконечности! Ведь пространство бесконечно делимо, и для того, чтобы преодолеть даже самый ничтожный его отрезок, нужно же затратить какое-то время. Герой настигает черепаху, но не может ее догнать, тем более обогнать. Он постоянно оказывается в точке, где она только что была, но где ее уже нет: она ведь, хоть и медленно, но тоже движется, но не стоит на месте».

Апория о летящей стреле имеет несколько иной характер. Когда стрела летит, она движется или покоится? И опять же общепринятый ответ, разумеется, будет: «Конечно, движется». А ответ Зенона – снова иной. В каждый отдельно взятый момент стрела находится в каком-то одном месте, а не в двух сразу. А поскольку время состоит именно из отдельно взятых моментов, то стрела всегда  находится в каком-то одном месте. Где же тогда движение? Его нет, оно куда-то исчезает.

Аристотель считал, что ему удалось разрешить парадоксы Зенона, разоблачить лежащие в их основе логические сбои. Но он ошибался[199]. На самом деле «Зеноновы загадки» – это не какие-нибудь дешевые софизмы, строящиеся на жульнической подмене понятий. Таких тоже было более чем достаточно в античной Греции. Например, известный «рогатый софизм»: «Чего ты не терял, то у тебя есть. Рогов ты не терял? Значит, ты рогат». Тут-то как раз найти подвох очень просто.

Нет, апории Зенона гораздо глубже. Они отражают собой не досужую игру ума, а реальные парадоксы системы «пространство – время – движение». Нельзя сказать, что они и по сей день однозначно и непротиворечиво решены. И действительно, с логической стороны они абсолютно безупречны. Придраться решительно не к чему, всё предельно убедительно. А вместе с тем столь же ясно и другое: заключения элейского философа решительно противоречат данным опыта наших чувств. Если действительно устроить подобное состязание между человеком и черепахой, то каждый зритель легко сможет увидеть, как бегун за несколько секунд догонит и перегонит неповоротливое животное.

Что же получается? Глаза говорят нам одно, а логика, то есть наш разум, – другое. Что же из них нас обманывает? Чему верить? Ответ человека наших дней будет однозначен: безусловно, верить нужно органам наших чувств. Но это означает – отказать в доверии разуму. Зенон бы сказал: «Если не верить собственному разуму, то лучше вообще прекратить этот разговор: кого обманывает его ум, тот попросту сумасшедший». Уж лучше признать, что зрение и другие чувства не дают нам адекватного представления о мире. Воистину: не верь глазам своим.

Из тупика, порожденного зеноновскими апориями о пространстве и времени, было предложено две альтернативные попытки выхода – Анаксагором и Демокритом. Выдвинутые ими концепции имеют определенное внешнее сходство (поэтому учение Анаксагора иногда считают одной из разновидностей атомизма), но по существу полярно противоположные друг другу. «Настоящие» атомисты во главе с Демокритом признают квантование, мир у них в конечном счете состоит из неделимых элементов (собственно, атом  и означает по-гречески «неделимый»). Анаксагор же квантование отрицает, у него вещество делится до бесконечности. Заметим кстати, что с появлением квантовой теории нам в целом стала гораздо понятнее проблематика досократовской философии.

Речь шла о квантовании пространства; что же касается квантования времени, то оно, насколько можно судить, не становилось предметом специальных дискуссий и воспринималось как нечто само собой разумеющееся. Собственно, в вышеприведенных апориях Ахилл именно потому не может догнать черепаху, а летящая стрела «повисает в воздухе», что пространство у Зенона не квантуется и делится до бесконечности, а время, напротив, квантуется, состоит из отдельных моментов.

 

* * *

 

Итак, если «хронос» – время «линейное», то «кайрос» вполне можно назвать «точечным временем».

Лучше всего различие между двумя терминами бросается в глаза, когда мы встречаем эти два термина в какой-нибудь одной фразе из античного автора, где они неизбежно оказываются противопоставлены друг другу. Характерен, в частности, пример в одной из речей, входящих в корпус сочинений Демосфена[200] (эта речь, «Против Неэры», несомненно, не принадлежит самому Демосфену, но датируется его временем). Рассказывая о неком событии из жизни обвиняемой (о ее бегстве из Афин в Мегары), автор речи датирует это событие следующим образом. Приводим цитату в весьма точном и литературно безупречном переводе В. Г. Боруховича[201]: «Это был год  (в оригинале – «хронос» – И. С.), когда архонтом (архонт-эпоним – высшее должностное лицо в Афинах, именем которого назывался год, в течение которого он находился у власти – И. С.) в Афинах был Астий, как раз то время  (в оригинале – «кайрос» – И. С.), когда вы вели в последний раз войну против лакедемонян» (курсив наш – И. С.).

Здесь есть и «хронос», и «кайрос», причем в грамматической конструкции противопоставления. Переводчик смог чрезвычайно удачно разрешить сложность, возникающую в связи с передачей на русском языке этих двух понятий. Ведь нельзя же было в обоих случаях перевести «время»! Ситуация противопоставления пропала бы. В результате «хронос» здесь понят как «год», и это верно: ведь мы уже отмечали, что «хронос» – временной промежуток, и в данном случае, несомненно, именно годичный, коль скоро указан эпонимный архонт. А «кайрос» – конкретный момент внутри этого временного промежутка, момент бегства Неэры. И поэтому в переводе совершенно правомерно появляется уточняющее выражение «как раз то время».

Если таково соотношение терминов «хронос» и «кайрос», то какое место в данном терминологическом ряду занимает «эон»? В словарях это слово обычно переводят как «век», «вечность». Но в каком смысле? Прежде всего совершенно ясно, что здесь не имеется в виду век в наиболее привычном для нас значении «столетие». Может быть, вечность как бесконечность, беспредельность во времени? Похоже, именно так воспринимают это авторы современных словарей. Но позволительно усомниться в верности подобных толкований.

Повторим уже не в первый раз: греческое мироощущение отвергало идею бесконечности, беспредельности как таковую. Это достаточно ясно в отношении пространственном: космос воспринимался ограниченной, определенной и даже симметричной пространственной структурой, что исключает беспредельность. Но, по большому счету, не было принципиально иным и отношение ко времени. Ведь, по справедливому замечанию нашего замечательного ученого-гуманитария Сергея Сергеевича Аверинцева, «внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности»[202], то есть имеет некий пространственный оттенок. Иными словами, оно также ограниченно, определенно и симметрично (вспомним учение о «вечном возвращении»).

Строго говоря, понятие бесконечного времени было невозможно уже потому, что подлинная бесконечность предполагает отсутствие пределов, так сказать, с обеих сторон, – отсутствие не только конца, но и начала. А в древнегреческой мысли, как известно, представлялись имеющими начало, возникновение и мир, и боги, которые в остальном определялись как вечные. Если это и бесконечность, то какая-то односторонняя бесконечность. Здесь есть определенная непоследовательность, которая впоследствии не ускользнула от внимания христианских богословов, упрекавших в этой непоследовательности античных мыслителей (что имеет начало, то должно иметь и конец).

Но, может быть, «эон» – это не абсолютная, а относительная вечность, некий неопределенно-долгий промежуток времени? Иными словами, он имеет лишь количественное, а не качественное отличие от «хроноса» – тоже промежутка времени, но более краткого? Однако сплошь и рядом слово «эон» прилагается к не столь уж длительным временным отрезкам, например, к сроку чьей-либо жизни.

Похоже, что не в длительности дело. Процитируем отрывок из диалога Платона «Тимей», в котором наиболее развернуто сопоставлены и противопоставлены «эон» и «хронос»[203]. Предварительно оговорим, что в приводимой цитате повсюду, где в русском переводе встречаем «время», в греческом оригинале стоит «хронос». А там, где в переводе говорится о «вечности», «вечном», – в оригинале стоят, соответственно, «эон» и родственные ему слова.

«Он (Демиург – И. С.) замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с тем творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а “было” и “будет” суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она “была”, “есть” и “будет”, но, если рассудить правильно, ей подобает одно только “есть”, между тем как “было” и “будет” приложимы лишь к возникновении, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно законам числа… Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как отображение возникло есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и творение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени…».

Итак, разница между «эоном» и «хроносом» заключается отнюдь не в том, что первое более длительно, чем второе. В цитированном месте специально отмечается, что оба они вечны, но только «хронос» подвижен и подвержен делению в отличие от неподвижного и неделимого «эона». Впрочем, последнее смело можем считать частным философским мнением Платона. Вряд ли в обычном греческом мировоззрении противопоставление именно в этом аспекте имело принципиальное значение.

Так в чем же специфика термина «эон»? Возьмем на себя смелость выдвинуть следующий тезис. «Эон» – это не просто абстрактное время; оно обязательно соотнесено с какой-то жизнью, с каким-то существованием. Это время, так сказать, наполненное и существующее только в таком качестве.

В связи со сказанным представляется весьма значимым, что уже позже, в эпоху эллинизма, когда греки познакомились с восточным восприятием пространства и времени и когда переводились на древнегреческий с иврита книги Ветхого Завета, именно аналогом «эон» был передан олам –  древнееврейский термин для обозначения мира, постигаемого во временном модусе, мира-времени, «мира как истории»[204]. Такой перевод, представляющийся в общем-то не самым очевидным, породил очень серьезные последствия в духовной культуре последующего времени. Достаточно вспомнить хотя бы об «эонах» позднеантичных гностиков, которые по сути своей являются одновременно «веками» и мирами.

В какой-то степени «эон» – это время на стыке с пространством. Это некое предвосхищение открытого значительно позже пространственно-временно́го континуума, причем с акцентом скорее на время, чем на пространство. Разовьем и дополним предложенную выше базовую метафору. «Кайрос» (конкретный момент) – «время-точка» и тем самым время без измерений. «Хронос» (временной промежуток) – «время-линия», одномерное время. «Эон» (временной промежуток, соотнесенный с жизнью и тем самым с пространством) очень удачно вписывается в этот ряд в качестве третьего (и последнего) недостающего звена. Это – «время-плоскость», двухмерное время, в котором в качестве второго измерения выступает соотнесенность с пространственным аспектом бытия.

 

* * *

 

Но если «эон» для типичного эллина – это, собственно говоря, не вечность, – по крайней мере, не вечность в том понимании, какое в данный термин вкладываем мы, – то где же она тогда, эта греческая вечность? Предложим на этот вопрос собственный ответ – в крайне гипотетической форме, поскольку ответ этот может показаться парадоксальным, даже провокационным. Мы считаем, что речь следует вести о греческом слове хаос. Во всяком случае, об одном из его смысловых оттенков.

Оговорим сразу, что привычное нам значение слова «хаос» как «беспорядок, сумятица, неразбериха» отнюдь не является первичным. Древнегреческое существительное «хаос» прозрачно и надежно производится от глагола хайно  (хаско) – «зевать, зиять». «Хаос», собственно говоря, есть некая зияющая бездна. Среди смыслов этого очень многозначного термина преобладают пространственные, но есть и временные; четкое различие между ними вообще вряд ли возможно однозначно провести в каждом конкретном случае – ввиду отмечавшегося выше переплетения пространственных и временных категорий в структурах эллинского сознания.

Известно место из античного автора, в котором «хаос» напрямую соотнесен с «эоном», причем в таком контексте, который позволяет понять сравнительную специфику обоих. Это место – из труда знаменитого римского императора Марка Аврелия, «философа на троне», писавшего на древнегреческом языке[205]. Оно очень важно и информативно, хотя и представляет собой всего лишь достаточно краткое выражение, которое, кстати, в имеющемся русском переводе передано скорее описательно: «зияет вечность, бесконечная в обе стороны». А дословно сказано так: «хаос эона, бесконечного в обе стороны».

Что для нас важно в приведенном выражении? Для характеристики «хаоса» автору специально потребовалось указать, что это «эон», но не просто «эон», не любой «эон», а именно «эон», бесконечный в обе стороны. Ведь выше отмечалось, что обычно «эон» если и бесконечен, то бесконечен только в одну сторону – в будущее, в прошлом же он имеет свое начало. В этом отношении он ничуть не отличается от «хроноса».

Что же касается «хаоса», то он, согласно греческим представлениям, был уже тогда, когда не появились еще ни «эон», ни «хронос». Именно так в «Теогонии» Гесиода, где Хаос появляется уже в самой первой строке рассказа о зарождении Вселенной. Эта гесиодовская поэма для нашего анализа исключительно принципиальна, поскольку в ней впервые в античной литературе указаны основные черты «хаоса». На них мы сейчас вкратце и остановимся, процитировав соответствующие строки (отчасти нам уже знакомые).

 

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший – Эрос…

Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса…[206]

 

Если о Ночи и Эребе (мраке) прямо сказано, что они «родились из Хаоса», то относительно Геи (Земли) и Тартара такого выражения нет, однако следует считать, что и они тоже – порождения Хаоса (а откуда бы еще было им иначе взяться?). Хаос, эта зияющая бездна, существовал прежде всего остального в мире. Причем являлся, как видим, порождающей силой. Но он и после сотворения персонифицированных стихий не прекратил своего существования. Так, во время борьбы олимпийских богов с титанами «жаром ужасным объят был Хаос»[207].

С момента появления Земли и позже рожденного ею Неба (Урана) Хаос в пространственном плане осмысляется Гесиодом как принадлежащий к нижней сфере универсума, ассоциируется (хотя и не отождествляется полностью) с «антинебом» – Тартаром. Характерен в данном отношении следующий пассаж:

 

Там и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке,

И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба

Все залегают один за другим и концы и начала,

Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.

Бездна великая. Тот, кто вошел бы туда чрез ворота,

Дна не достиг бы той бездны в течение целого года:

Ярые вихри своим дуновеньем его подхватили б,

Стали б швырять и туда и сюда…[208]

 

Тут следует обратить внимание на целый ряд деталей. Во-первых, бездна у Гесиода обозначена словом хасма. Это слово – однокоренное с «хаосом» и, несомненно, здесь просто служит заменителем последнего («хаос» не подошел бы в данной позиции по метрическим соображениям). Что же здесь сказано о Хаосе? Он, как видим, еще ниже Тартара (в нем «залегают концы и начала», помимо прочего, также и от Тартара), а также и глубже Тартара. Причем намного глубже. Мы ведь уже знаем, что, по Гесиоду, от поверхности земли до Тартара медная наковальня будет лететь ровно столько же, сколько от неба до земли – девять дней и девять ночей, – а дна Хаоса не достигнуть «в течение целого года».

Далее, об этих самых «концах и началах» всех вещей. Они коренятся именно в бездне Хаоса, что лишний раз подчеркивает как его «изначальность», так и «конечность», «финальность» относительно остальной Вселенной. Наконец, Хаос – благодаря своему самому нижнему положению – мрачен. Это отмечено и в другом месте поэмы, где Хаос назван «темным»[209].

Как видим, первоначало и конец всего для Гесиода (а его космогонические и теогонические воззрения для повседневного мышления эллинов последующих эпох долго еще были классическими и не подвергались сомнению) – мрачная, предвечная бездна Хаоса, которая порождает из себя стройный, гармоничный Космос во всем его разнообразии, – безжизненная пустота, дающая начало жизни и истории, но и поглощающая их…