Построение метафизики иврита Пико делла Мирандолой и её демонтаж Джоном Ди

Приобретя, по меркам своей среды, внушительные познания в гебраистике и, в частности, Каббале, Пико делла Мирандола сделал их достоянием современников- 11 гуманистов и тем положил начало ренессансному каббализму. Его знаменитые 900 тезисов (1486), которые юный мыслитель планировал защищать на диспуте в Риме, содержат сводку его каббалистических воззрений и образуют пролегомены к созданию универсальной синкретической доктрины, имеющей гностико- герметический характер. В разделе, посвящённом Каббале, Пико не раз проводит мысль об уникальности природы древнееврейского языка. Так, постулируя исключительный бытийный статус иврита, он воспроизводит один из центральных топосов иудейской мистики, согласно которому древнееврейские буквы суть формы творящих исхождений божества: “Во всём Законе (Пятикнижии. – А.К.) нет букв, которые не выражают тайн десяти исчислений (т.е. сефирот. – А.К.) в своих формах, сочленениях, разделениях, искривлении, прямизне, недостатке, преизбытке, малости, величии, увенчании, закрытости, открытости и порядке” [Pico della Mirandola 1998, 358]. Если вспомнить о том, что в Каббале сефирот и выражающие их еврейские буквы мыслятся как архетипический образ мироздания, становятся понятными причины удивительного эпистемологического оптимизма, сквозящего в другом тезисе Пико: “Всякий, кто основательно и до конца постигнет порядок еврейского языка и познает, как сохранить этот порядок соразмерным образом в науках, будет обладать правилом и критерием совершенного познания всего познаваемого” [Там же, 414]. Ещё одно следствие онтологической уникальности иврита флорентийский философ усматривает в его магическом потенциале, утверждая, что из всех имён, взятых per se, лишь древнееврейские и генетически близкие к ним слова могут придавать действенность магическим операциям [Там же, 500]. Пико не скрывает важности для него магических импликаций, содержащихся в ключевых положениях Каббалы. Более того, он утверждает значимость обоих – спекулятивного и оперативного – её аспектов. Из всех разновидностей демонической магии форма, предлагаемая Каббалой, казалась ему и его последователям единственно безопасной и заслуживающей доверия. Они считали так потому, что каббалистическая магия строилась на обращении с библейскими именами и, как верили, сопряжёнными с ними духовными сущностями. По этой причине Пико и другие эзотерики этого толка наделяли её двоякой функцией: с одной стороны, она служила инструментом совлечения в мир небесных энергий и аттракции ангелов, с другой – была средством 12 контрзащиты в отношении злых духов, которые могли вторгаться в процесс свершения оккультных практик [Copenhaver 2002, 77]. Эти и другие каббалистические идеи Пико делла Мирандолы нашли дальнейшее развитие в трудах его учеников и ближайших к ним интеллектуалов, образовавших первую волну ренессансного каббализма: Иоганна Рейхлина, Пауля Рициуса (ум. 1541), Франческо Джорджи (1466–1540), Лефевра Д'Этапля (ок. 1453–1536), Гийома Постеля (1510–1581) и т.д. Многие из них, подобно Пико, сочетали изучение иудейской мистики и ренессансного канона “древней теологии” с филологической работой высокого уровня. Напротив, те, чья деятельность ознаменовала распространение второй волны ренессансного каббализма, скорей теряли связь с аутентичной Каббалой и “взрослевшей” европейской гебраистикой. Область их интересов смещалась в сторону иных, нееврейских по происхождению, частей указанного канона [Sholem 1974, 199]. “Дегебраизация” каббализма, означавшая отказ от метафизики иврита как уникального первозданного языка, была начата Агриппой Неттесгеймским (1486– 1535) в духе ренессансного неоплатонизма с его верой в непреложность астральной детерминации и влиятельного тогда христианского скептицизма. С ещё большей силой эта тенденция проявилась в творчестве позднейших европейских эзотериков, которые стремились к более последовательному синтезу известных им оккультных доктрин и практик. Прежде всего это касается создателей алхимико- каббалистических теорий конца XVI – 1-ой пол. XVII вв.: Хайнриха Кунрата, Франца Кизера, Стефана Михельшпахера и т.д. Пионером же и наиболее значительной фигурой в этой области был Джон Ди (1527–1609), елизаветинский маг и эрудит, выдающийся математик и духовидец. Подобно многим одарённым интеллектуалам той эпохи, Ди стремился к созданию некоей высшей, универсальной науки, способной охватить всё человеческое знание и объяснить возникновение и устройство вселенной. Он был уверен в том, что такая наука должна иметь по преимуществу символический характер и строиться на основе “древней теологии”, частичные проявления которой Ди находил в широком спектре оккультных дисциплин, обладавших своим собственным символизмом. По этой причине искомая наука задумывалась им как своего рода символическая мета-система, которая призвана обосновать фундаментальное единство ключевых символов, служащих 13 выражением этой мудрости в различных мистических и магических традициях. Изученная Ди в основном по ренессансным источникам, Каббала составляла для него одну из этих традиций, столь же значимую, как алхимия, герметизм или астрология. В наибольшей мере она импонировала ему символической теорией космогенеза и своей герменевтикой [Walton 1975, 116]. Продолжая линию Агриппы Неттесгеймского, Ди перетолковывает Каббалу в универсалистском ключе, соединив в ней алхимические, пифагорейские, неоплатонические и христианские воззрения, оттеснившие идеи иудейского мистицизма. Подобной “дегебраизации” подвергаются и методы каббалистической экзегезы. Ди наотрез отказывается ограничить сферу их использования древнееврейским материалом: Торой и образующей её системой письма. Он убеждён, что эти методы могут столь же эффективно применяться к греческой и латинской письменностям, которые тоже священны в силу своей причастности к “древней теологии” и Священной истории в её новозаветной фазе [Mandosio 2012, 494]. Кроме того, соответствующие алфавиты так же имеют нумерологический аспект, существенный для герменевтики Каббалы. Мы видим, что Ди даже склонен продолжать стирать различие между священными и прочими языками, в чём проявляется не только первостепенный для него религиозный принцип, гласящий, что библейский Яхве – это Бог “всех людей, народов и языков ” [Dee 1961, 133], но и фундаментальная черта его оккультно-философского мировоззрения. Сколь бы ни был некий язык причастен той или иной эзотерической традиции или Священной истории, он не может адекватно выявить умопостигаемой структуры мироздания. Ведь в согласии с метафизикой, утверждаемой Ди, первоэлементы бытия имеют не лингвографическую, а нумерическую сущность. Именно числа, обладающие своего рода геометрическими “телами”, служат средством устроения мира и воплощения в нём идеальных форм вещей. Рассмотренное воззрение объясняет мотивы того рассечения, которому Ди подверг Каббалу, усугубив обрыв её иудаистских корней. Во введении к “Иероглифической монаде” (Monas Hieroglyphica) (1564) – трактату, содержащему квинтэссенцию его эзотерических идей, – английский эрудит заявляет о необходимости различать два типа Каббалы: “общедоступный” (vulgaris) и “реальный, вещественный” (realis) [Там же, 135]. Каббала первого типа оперирует 14 только языковым материалом: “хорошо известными буквами, которые могут быть написаны человеком” [Там же]. В свою очередь “реальная Каббала” имеет дело с “тем, что есть” в самом глубоком смысле, а именно с первоэлементами, конституирующими реальность. Если первое учение, как говорит о том само его название, являлось широко распространённым, то второму ещё предстояло быть созданным, и этой задаче Ди посвятил свой загадочный труд. В его понимании обе доктрины не противоречат одна другой, ибо их ключевые объекты принадлежат разным уровням единой иерархии бытия, переходя в друг друга через промежуточные формы. “Реальная Каббала” работает с объектами высшего уровня: числами, толкуемыми Ди в пифагорейско-символическом духе, и исходными геометрическими фигурами, обусловленными ими. Из этих фигур Бог сотворил первообразный алфавит, который дал начало трём системам письма: еврейской, греческой и латинской. Принадлежа более низкому онтологическому уровню, их элементы образуют предмет “общедоступной Каббалы” [Там же, 127; Walton 1975, 122]. Желая обосновать глубинное сродство геометрических фигур и алфавитных знаков, Ди указывает на то, что все возможные фигуры образуются из точек, линий и окружностей. Причём два последних элемента состоят из точек, которые являют собой образ исконного из первоэлементов [Dee 1961, 155]. Будучи производными от первоэлементов универсума, названные алфавиты – а в последнем пределе графические системы всех языков – обладают магическим и эпистемологическим потенциалом [Там же, 125]. Но в полной мере он может быть раскрыт на более глубоком – не лингвографическом, а числовом и геометрическом – уровне. По этой причине “общедоступная Каббала”, если видеть в ней подготовительную ступень к Каббале “реальной”, не только имеет право на существование, но и рассматривается Ди в качестве очень важного аспекта грамматической науки, до сих игнорируемого её знатоками. Он верит, что, ознакомившись с его трактатом, грамматики признают, что им также “следует придавать значение [анализу] очертаний букв, их расстановок и мест в алфавитном порядке” [Там же, 122]. Таким образом, “реальная Каббала” – “наш священный язык ”, как именует её Ди, – не отрицает, а скорее поглощает собой свою “общедоступную” противоположность, уча оперированию символами самого высокого порядка. Полагая 15 таковыми точку, линию и окружность, английский эрудит образует из них фигуру, по имени которой назван его трактат. Слово “монада” (monas) говорит о её сущностном и смысловом единстве, символически соотносимом с единством универсума и гармонической цельностью знания о нём. “Иероглифическая” же указывает на семиотический тип этой фигуры и диктуемый им модус её правильного восприятия. Ди убеждён, что, будучи универсальным символом, монада может полностью явить свою метафизическую глубину при целостно-интуитивном её восприятии. Однако оно должно увенчивать символико-рациональный и математико-геометрический анализ монады, нацеленный на то, чтобы последовательно вскрыть многообразные смыслы, сконденсированные в этом символе, и доказать его универсально- космический характер. Решая эту задачу, Ди применяет к своей фигуре уже известные приёмы каббалистической герменевтики. Посредством замен, добавлений, перестановок он выводит из алхимического символа меркурия, основополагающего компонента монады, знаки планет и коррелирующих с ними металлов, а из исходных геометрических фигур – онтологически значимые числа. Ди верит, что, действуя таким образом, он символически выявляет и даёт наилучшее объяснение бытийных связей и отношений, существующих между всеми элементами мироздания [León- Jones 2006, 146]. Кроме того, видя в монаде уникальный способ секретного и универсального письма, он очерчивает возможность выведения из неё первоначальной и вообще любой мыслимой алфавитной системы, по отношению к которой его фигура выполняет роль архетипа [Szönyj 2011, 147].

IV.