Витальность (жизненность) и мужество

ПРИРОДА ПАТОЛОГИЧЕСКОЙ ТРЕВОГИ

 

Мы рассмотрели три формы экзистенциальной тревоги — т. е. той тревоги, которая дается человеку вместе с самим существованием. Не-экзистенциальная тревога, порожденная какими-то частными обстоятельствами жизни, пока упоминалась лишь мимоходом. Пора рассмотреть ее систематически. Онтология тревоги и мужества, как она разрабатывается в этой книге, естественно, не может претендовать на то, чтобы дать психотерапевтическую теорию невротической тревоги. Таких теорий в настоящее время немало, а некоторые ведущие психотерапевты (и, заметим, сам Фрейд) предложили сразу несколько интерпретаций. Однако все эти теории имеют общий знаменатель; в их перспективе тревога есть сознание некоторых неразрешенных конфликтов между структурными элементами личности; это, например, конфликты между бессознательными стремлениями — и репрессивными нормами сознания, или между стремлениями разного рода, которые пытаются овладеть центром личности; или между воображаемыми мирами — и переживанием реального мира, или между жаждой величия и совершенства — и сознанием собственного ничтожества и несовершенства-, между желанием быть принятым другими (людьми, обществом, миром) — и переживанием своей отверженности; между волей быть — и тем, по всей видимости, невыносимым бременем бытия, которое провоцирует явное или скрытое желание не быть. Все эти конфликты, бессознательные, подсознательные или сознательные, дозволенные или недозволенные, проявляются во внезапных или длительных состояниях тревоги.

Обычно одно из таких объяснений тревоги принимается за принципиальное. Психоаналитики (практики и теоретики) искали первичную тревогу не в культурном, а в психологическом аспекте личности. Однако никаким критерием для установления первичности или производности психологического явления они, по всей видимости, не руководились. Каждое из таких объяснений различает фактические симптомы и фундаментальные структуры. Но в силу разнообразия наблюдаемого материала возведение какого-то его фрагмента в ранг центрального обыкновенно неубедительно. Есть еще одна причина тому, что психотерапевтическая теория тревоги, несмотря на свою блестящую проницательность, остается в запутанном состоянии. Это отсутствие четкого различия между экзистенциальной и патологической тревогой и между

 

 

46

основными формами экзистенциальной тревоги. Этого и не может сделать чисто психологический анализ, ибо это предмет онтологии. Лишь в свете онтологического понимания человеческой природы вся масса материала, добытого психологией и социологией, может быть оформлена в связную и осмысленную теорию тревоги.

Патологическая тревога есть состояние экзистенциальной тревоги при каких-то особых условиях. Общий характер этих условий определяется отношением тревоги к самоутверждению и мужеству. Мы видели, что тревога стремится стать страхом, чтобы получить объект, с которым мужество может иметь дело. Мужество не устраняет тревоги. Поскольку тревога экзистенциальна, устранить ее нельзя. Но мужество принимает тревогу небытия в себя. Мужество — это самоутверждение «вопреки», «несмотря на», а именно — несмотря на небытие, вопреки небытию. Тот, кто действует мужественно, в своем самоутверждении принимает на себя тревогу небытия. Оба предлога, «в» и «на», метафоричны: они определяют тревогу как элемент внутри целостной структуры самоутверждения — элемент, который придает самоутверждению качество «несмотря на» и преобразует его в мужество. Тревога толкает нас к мужеству, потому что альтернативный выход один — отчаяние. Мужество противостоит отчаянию, принимая тревогу в себя.

Такой анализ дает ключ к пониманию патологической тревоги. Тот, кто не смог мужественно принять собственную тревогу на себя, может уберечься от крайней ситуации отчаяния путем побега в невроз. Он по-прежнему утверждает себя, но в ограниченной мере. Невроз — это способ избежать небытия путем побега от бытия. В невротическом состоянии самоутверждение не исчезает, оно может быть очень сильным и даже преувеличенным. Что уменьшается — так это утверждаемое Я. Некоторые (или многие) из его потенциальных возможностей не допускаются к реализации — потому, что реализация бытия предполагает допущение небытия и его тревоги. Кто не способен к мощному самоутверждению вопреки тревоге небытия, тот оказывается принужден к слабому, усеченному самоутверждению. Он утверждает нечто меньшее собственного сущностного или потенциального бытия. Он отказывается от части своих возможностей с тем, чтобы спасти остальное. Такая структура объясняет амбивалентность невротического характера. Невротик более чувствителен к угрозе небытия, чем обычный человек. И, поскольку небытие открывает тайну бытия (см. выше, гл. 6), он может оказаться более творческой натурой, чем средний («нормальный») человек. Ограниченная экстенсивность самоутверждения может компенсироваться его большей интенсивностью, но интенсивностью, которая сужена до точки и сопровождается искаженным отношением к реальности как целому. Творческие моменты возможны даже в тех случаях, когда патологическая тревога имеет 

 

 

47

психотические черты. В биографиях творческих личностей достаточно тому примеров. И, как показывает пример бесноватых из Нового Завета, люди много «ниже среднего» могут иметь такие вспышки прозрения, каких не имели не только толпы, но и сами ученики Иисуса. Глубокая тревога, вызванная присутствием Иисуса, в первые же моменты Его явления открывает им Его мессианскую природу. История человеческой культуры доказывает, что невротическая тревога вновь и вновь прорывается сквозь стены заурядного, «нормального» самоутверждения и открывает такие уровни реальности, которые обычно скрыты от нас.

Все это естественно подводит к вопросу: не представляет ли собой нормальное самоутверждение среднего человека нечто еще более ограниченное, чем патологическое самоутверждение невротика, и, следовательно, не является ли состояние невротической тревоги и самоутверждения нормальным состоянием человека? Давно отмечено, что невротические черты присутствуют в каждом человеке и что разница между больной и здоровой психикой часто количественная. Такую точку зрения можно поддержать ссылкой на психосоматический характер большинства заболеваний и на присутствие элементов болезни в самом здоровом теле. Если психосоматическая параллель верна, то это значит, что и в здоровом сознании могут присутствовать болезненные элементы. Но существует ли тогда вообще граница между невротическим и нормальным сознанием, отчетливая в своей идее, в принципе, даже если реальность дает множество переходных форм?

Различие между невротической и здоровой (хотя бы и потенциально невротической) личностями можно описать так: из-за своей большей чувствительности к небытию и, следовательно, более глубокой тревоги невротик оказывается вынужден к жесткому, хотя ограниченному и нереалистическому самоутверждению. Это, так сказать, его крепость, в которой он заперся и которую защищает всеми средствами психологического сопротивления от нападений извне (со стороны реальности или со стороны психоаналитика). И этому сопротивлению нельзя отказать в какой-то инстинктивной осмотрительности. Невротик сознает опасность ситуации, в которой его нереалистическое самоутверждение рухнет — и никакое реалистическое самоутверждение не придет на это место. Опасность заключается в том, что он или перейдет к другому, еще более защищенному неврозу, или (в случае полного крушения его ограниченного самоутверждения) впадет в бесконечное отчаяние.

С нормальным самоутверждением «нормального» человека дело обстоит иначе. Его самоутверждение тоже фрагментарно. «Нормальный» человек избегает крайних состояний и мужественно противостоит конкретным объектам страха. Обычно он не осознает небытия и тревоги в 

 

 

48

глубине своей личности. Но его фрагментарное самоутверждение не фиксировано и не защищено со всей жесткостью от угрозы тревоги. По сравнению с невротиком он приспособлен к реальности по гораздо большему числу направлений. Он превосходит невротика в экстенсивности, но ему не достает той интенсивности, которая может сделать невротика творческой натурой. Тревога не понуждает его создавать воображаемые миры. Он утверждает себя в единстве с той реальностью, с которой ему приходится сталкиваться, и круг этих реальных ситуаций не предопределен раз навсегда. Это и делает его здоровым в сравнении с невротиком. Невротик болен и нуждается в лечении потому, что он в конфликте с реальностью и конфликт этот мучителен для него. Реальность причиняет ему страдания постоянно проникая в крепость его самозащиты и в созданный им воображаемый мир. Ограниченное и фиксированное самоутверждение невротика одновременно и оберегает его от невыносимого вмешательства тревоги, и разрушает его: во-первых, тем, что обращает его против реальности, а реальность против него, и, во-вторых, тем, что провоцирует новый невыносимый приступ тревоги. Патологическая тревога, несмотря на свои потенциальные творческие выходы, есть болезнь и опасность. Она требует лечения. Освобождением от болезни должно стать включение тревоги в мужество быть, экстенсивное и интенсивное одновременно.

Есть, однако, моменты, когда самоутверждение «нормального» человека становится невротическим. Это происходит, когда перемены в привычном порядке вещей угрожают фрагментарному мужеству, помогавшему ему справляться с привычными объектами страха. Если такое случается (а это часто случается в критические периоды истории), самоутверждение становится патологическим. Опасности, которые несут в себе перемены, непредсказуемость дальнейших событий, тьма будущего — все это делает «нормального» человека фанатичным защитником установленного порядка. Он защищает его так же судорожно, как невротик — крепость своего воображаемого мира. Он утрачивает свою относительную открытость реальному миру, он испытывает неизвестную прежде глубину тревоги. И если ему не удастся принять эту тревогу в свое самоутверждение, тревога превращается в невроз. Таково объяснение массовых неврозов в конце каждой исторической эпохи (см. предыдущую главу). В эти периоды экзистенциальная тревога смешана с невротической до такой степени, что историк и аналитик не могут их с уверенностью разграничить. Когда, например, тревога осуждения, вдохновляющая аскетизм, становится патологической? Всегда ли страх перед демоническими силами можно считать невротическим или даже психотическим? И наконец, современные описания кризиса человека у экзистенциалистов — в какой степени они являются плодами невротической тревоги? 

 

 

49

ТРЕВОГА, РЕЛИГИЯ И МЕДИЦИНА

Такие вопросы наводят на размышление о методе лечения — и здесь начинается соперничество теологии и медицины. Медицина (прежде всего психотерапия и психоанализ) часто утверждает, что лечение тревоги — ее дело, поскольку всякая тревога патологична. Лечение состоит в полном снятии тревоги, ибо тревога есть болезнь, чаще в соматическом и только иногда — в психологическом смысле. Все формы тревоги поддаются лечению; поскольку у тревоги нет онтологических корней, экзистенциальной тревоги вообще не существует. И вывод: диагноз врача и медицинская помощь — это единственный путь к приобретению мужества быть. На медицинскую профессию возложена миссия излечивать. Хотя эту крайнюю точку зрения разделяет все меньшее число врачей и психотерапевтов, она важна в теоретическом плане. Она содержит в себе некоторую общую идею о природе человека, которую стоит попытаться эксплицировать, при всем ее позитивистском сопротивлении онтологии. Психиатр, утверждающий, что тревога всегда патологична, не может отрицать потенциального присутствия этой болезни в самой природе человека. И ему придется объяснить факты ощущения собственной конечности, сомнения и вины, присутствующих в каждом человеке: ему придется, исходя из собственных предпосылок, объяснить универсальность тревоги. Он не может избежать вопроса о природе человека, ибо по роду своей деятельности он не может избежать различения здоровья и болезни, экзистенциальной и невротической тревог. Именно поэтому все большее число представителей медицины вообще, и психотерапии в частности, ищут сотрудничества с философами и теологами. И поэтому в таком сотрудничестве развилась практика «консультаций» — как всякая попытка синтеза, вещь опасная и чреватая будущими последствиями. Чтобы исполнить свою теоретическую задачу, медицина нуждается в общем учении о человеке; и она не сможет создать такого учения без постоянного сотрудничества с теми областями знания, объект которых составляет человек. Медицина как область знания имеет своей целью помочь человеку в некоторых из его экзистенциальных проблем — в тех, которые обычно называют заболеваниями. Но она не может помочь человеку без постоянного сотрудничества с теми областями знания, цель которых — помогать человеку как таковому. И учение о человеке, и учение о необходимой ему помощи по многим причинам должны складываться в сотрудничестве. Только так возможно понять и реализовать человеческую потенцию бытия, его сущностное самоутверждение, его мужество быть.

Теология и практическое священническое служение сталкиваются с той же проблемой. И доктрина, и практика предполагают некоторое

 

 

50

учение о человеке, а с ним и онтологию. Потому теология почти во все времена обращалась за помощью к философии — несмотря на многочисленные протесты и со стороны теологов, и со стороны верующих масс (подобным образом практическая медицина сопротивляется философии медицины). Вероятно, теология добилась бы больших успехов, если бы освободилась от философии. Однако применительно к учению о человеке такое освобождение обернулось бы полным провалом. Поэтому теология и медицина, интерпретируя человеческое существование, волей-неволей приходили к философии, сознавая это или не сознавая. А приходя к философии — они приходили и друг к другу, даже при том, что их понимание человека развивалось в противоположных направлениях. Сегодня теология, и медицина сознают и это положение, и его теоретические и практические последствия. Теологи и священники настойчиво ищут-диалога с врачами; из этого уже родились многие формы эпизодического или институализированного сотрудничества. Однако отсутствие онтологического анализа и отчетливого различения тревоги экзистенциальной и патологической многим — и теологам, и священникам, и врачам, и психотерапевтам — препятствует заключить такой союз. До тех пор пока теологи и священники, не увидят этого различия, они не смогут отнестись к невротической тревоге так, как они относятся ко всякой болезни, т. е. как к объекту медицинской помощи. Но ведь если мы станем проповедовать высшее мужество человеку, патологически фиксированному на жестком ограниченном самоутверждении, наши увещания или встретят судорожный отпор, или — что еще хуже — будут введены в крепость самозащиты в качестве еще одного аргумента в пользу побега от встреч с реальностью. Так, с точки зрения реалистического самоутверждения, следует с некоторым подозрением относиться к чрезмерно восторженной реакции на религиозный призыв. Великое мужество быть, которое создала религия, выражает всего лишь желание человека ограничить собственное бытие — и укрепить это ограничение силой религии. И даже если религия не приводит к патологическому самоограничению — авторедукции — или прямо его не поддерживает, она может сузить открытость человека реальности, прежде всего — реальности себя самого.

И тогда религия может покрывать и питать потенциально невротическое состояние. Священники должны сознавать такую опасность и бороться с ней в союзе с врачами и психотерапевтами.

Из нашего онтологического анализа можно вывести некоторые принципы сотрудничества теологии и медицины в изучении тревоги. Основной принцип заключается в том, что экзистенциальная тревога в своих трех главных формах не является делом врача как врача, хотя он и должен быть вполне осведомлен о ней; равным образом невротическая тревога во всех ее формах не является делом священника как священника, хотя он тоже должен хорошо ее знать. Священник занят 

 

 

51

всем тем, что связано с мужеством быть, которое принимает в себя экзистенциальную тревогу. Врач занимается вопросами, связанными с невротической тревогой. Но невротическая тревога, как показал наш анализ, есть неспособность принять на себя экзистенциальную тревогу. Поэтому функция священника включает в себя и функцию врача. Ни одна из этих функций не связана абсолютно жестко с ее профессиональными исполнителями. Врач (особенно психотерапевт) может исподволь сообщать пациенту мужество быть и силу принять на себя экзистенциальную тревогу. При этом он не становится священником, да и не должен пытаться заменить его, но он может стать его помощником в сущностном самоутверждении, тем самым выполняя функции священника. Также и священник (или лицо, его заменяющее) может оказать врачебную помощь. Он не становится врачом, и как священник не должен стремиться заменить врача, — но он может излучать целительную для ума и тела силу и этим помогать снять невротическую тревогу.

Применив этот основополагающий принцип к трем главным формам экзистенциальной тревоги, можно вывести и остальные принципы. Тревога судьбы и смерти вызывает непатологическое стремление к безопасности. Многие институты человеческой цивилизации и созданы для того, чтобы снабдить человека защитой от угрозы судьбы и смерти. Человек понимает, что абсолютная и окончательная безопасность невозможна. Он понимает и то, что жизнь снова и снова требует мужества пожертвовать некоторой или даже всей безопасностью ради полного самоутверждения. Тем не менее он пытается, насколько это возможно, уменьшить власть судьбы и угрозу смерти. Патологическая же тревога судьбы и смерти гонит человека к такой безопасности, которую можно сравнить с безопасностью тюрьмы. Тот, кто живет в этой тюрьме, не способен покинуть зону безопасности, обеспеченную какими-то определенными ограничениями, которые он сам на себя наложил. Но эти ограничения не основаны на полном осознании действительного положения вещей. Поэтому безопасность невротика иллюзорна. Он боится того, чего бояться не стоит, и чувствует себя в безопасности там, где безопасности нет. Тревога, которую он не в состоянии принять на себя, порождает образы, не имеющие основания в реальности, но она исчезает перед лицом действительной угрозы. Иначе говоря, человек избегает некоторых частных опасностей, хотя они почти нереальны, и подавляет в себе сознания неизбежности смерти, т. е., самую общую и постоянную реальность тревоги. Смещенный страх — вот следствие тревоги судьбы и смерти — тревоги в ее патологической форме.

Ту же структуру можно наблюдать в патологических формах тревоги вины и осуждения. Нормальная, экзистенциальная, тревога вынуждает человека избегать тревоги вины (которую называют обычно «нечистой совестью») — избегая самой вины. Нравственная самодисциплина и

 

 

52

упорядоченность ведут к известному нравственному совершенствованию, хотя человек по-прежнему сознает, что устранить несовершенство полностью он и не в силах, поскольку оно заключено в самой экзистенциальной ситуации, в его отчуждении от собственного истинного бытия. Невротическая тревога делает то же самое, но ограниченным, жестким и нереалистическим путем. Тревога оказаться виноватым, ужас перед осуждением настолько сильны, что делают почти невозможным любое ответственное решение, — и любой вид нравственного поступка становится почти невозможным. Поскольку же решений и действий избежать нельзя, они сокращаются до минимума, но этот минимум мыслится безупречным, и всякая попытка выйти за пределы круга «разрешенных» решений и действий пресекается. И здесь отчуждение от реальности приводит к тому, что сознание вины смещается. Моралистическая самозащита невротика заставляет его видеть вину там, где ее нет, или там, где человек виноват только самым косвенным образом. Вместе с тем сознание реальной вины и самоосуждения, идентичного экзистенциальному отчуждению человека от себя самого, подавляется, ибо отсутствует мужество, которое могло бы принять их.

Подобный характер обнаруживают и патологические формы тревоги пустоты и бессмысленности. Экзистенциальная тревога сомнения приводит человека к созданию «зоны уверенности» в виде смысловых систем, которые поддерживаются традицией и авторитетом. И несмотря на элемент сомнения, заложенный уже в самой конечной духовности человека, несмотря на угрозу бессмысленности, заключенной в отчуждении человека, тревога — благодаря таким выстроенным и охраняемым «зонам уверенности» — все же сокращается.

Невротическая же тревога создает чрезвычайно узкую крепость уверенности, такую, чтобы ее легче было защищать, — и защищается она с ожесточенным упорством. Право человека ставить себе вопросы внутри этой сферы абсолютно подавлено и реализоваться не может; если же эта опасность является в виде вопроса извне, то ответом будет фанатичный отпор, отрицание самого вопроса. Крепость такой неприступной уверенности построена, однако, на нетвердой почве, не на камне реальности. Неспособность невротика смело и полно встретиться с реальностью делает его сомнения — как и его уверенность — нереалистическими. И то и другое у него смещено со своих истинных мест. Он сомневается в том, что практически вне всяких сомнений, и уверен там, где уместно сомнение. Прежде всего, он не допускает вопроса о смысле в его всеобщей и радикальной постановке. В нем самом, конечно, есть этот вопрос, как и в любом человеке в условиях экзистенциального отчуждения. Но он не может его допустить, ибо у него нет мужества принять на себя тревогу пустоты (или сомнения) и бессмысленности. 

 

 

53

Итак, анализ патологической тревоги в ее отношении к экзистенциальной позволяет сформулировать следующие положения:

1. Экзистенциальная тревога имеет онтологический характер и не может быть снята; она должна быть принята в мужество быть.

2. Патологическая тревога есть следствие неспособности Я принять эту тревогу на себя.

3. Патологическая тревога ведет к самоутверждению на ограниченной, жесткой и нереалистической основе — и к вынужденной защите этой основы.

4. Патологическая тревога судьбы и смерти порождает нереалистическое чувство безопасности; патологическая тревога вины и осуждения — нереалистическое чувство безупречности·, патологическая тревога сомнения и бессмысленности — нереалистическую уверенность.

5. Патологическая тревога, когда она установлена, является объектом медицинской помощи (врача); экзистенциальная тревога — духовной помощи (священника). Ни одна из этих двух функций не является строго профессиональной, священник может быть целителем, а психотерапевт — духовником, и каждый человек может быть и тем, и другим для своего ближнего. Но две эти функции не должны смешиваться, а их исполнители — пытаться заменить друг друга. У них одна цель: помочь человеку достичь полного самоутверждения, обрести мужество быть.

 

ВИТАЛЬНОСТЬ (ЖИЗНЕННОСТЬ) И МУЖЕСТВО

Тревога и мужество имеют психосоматический характер. Они не только психологичны, но и биологичны. С биологической точки зрения можно сказать, что страх и тревога — это стража, сигнализирующая живому существу об угрозе небытия и мобилизующая его к действиям защиты и сопротивления этой угрозе. В страхе и тревоге следует видеть воплощение того, что можно назвать «самоутверждением на страже себя». Без извещающего страха и мобилизующей тревоги ни одно конечное существо не могло бы существовать. Мужество в этой перспективе — это готовность взять на себя то негативное, о чем извещает страх, ради еще большей полноты позитивного. Биологическое самоутверждение предполагает принятие нужды, труда, боли, опасности, возможной гибели. Без такого самоутверждения жизнь не может ни сохраниться, ни усилиться. Чем больше у существа жизненной силы, тем больше оно способно утвердить себя, несмотря на опасности, о которых оповещает страх и тревога. Но если бы мужество игнорировало эти предупреждения, то это противоречило бы их биологической функции, и подсказанные им действия оказались бы прямо деструктивными. Есть истина в аристотелевском учении о мужестве

 

 

54

как золотой середине между трусостью и дерзостью (или безрассудством). Самоутверждение в биологическом плане нуждается в равновесии между мужеством и страхом. Таким равновесием обладают все живые существа, способные сохранять и усиливать собственное бытие, если предостережения страха становятся недейственными или же динамика мужества утрачивает свою силу — жизнь исчезает. Стремление к безопасности, совершенству, уверенности, о котором мы говорили, биологически необходимо. Но оно становится биологически разрушительным, когда исключает риск смерти, опасности, несовершенства и неуверенности. И наоборот: риск, имеющий реалистическое основание в нашем Я и в нашем мире, биологически необходим, тогда как без такого основания он разрушителен. Жизнь, следовательно, включает в себя и страх, и мужество как элементы жизненного процесса в изменчивом, но по своей сути устойчивом равновесии. Пока жизнь способна сохранять такое равновесие, она способна сопротивляться небытию. Неуравновешенный страх и неуравновешенное мужество разрушают жизнь; в сохранении и усилении жизни и состоит функция равновесия страха и мужества.

Жизненный процесс, обнаруживающий такое равновесие (а с ним и силу бытия), обладает на языке биологии — витальностью (жизненностью), т. е. жизненной силой. Поэтому в истинном мужестве, как и в истинном страхе, нужно видеть выражения совершенной витальности. Мужество быть — производная функция жизненной силы. Ослабление витальности влечет за собой ослабление мужества. Укрепить жизненность значит укрепить мужество быть. Невротические личности и невротические эпохи страдают недостатком витальности. Их биологическая субстанция распалась. Они утратили силу полного самоутверждения, мужества быть. Произойдет это или нет — зависит от биологических процессов, это биологический фатум. Периоды упадка мужества быть — это периоды биологической слабости в человеке и в истории. Три главных периода неуравновешенной тревоги — периоды упадка витальности; каждый из них — конец эпохи, ее умирание; оно будет преодолено лишь подъемом жизненно мощных групп, которые вытеснят отжившие группы.

Итак, вплоть до этой фразы мы излагали биологическую аргументацию безо всякой критики. Теперь можно проверить справедливость ее посылок. Первый наш вопрос касается различения страха и тревоги (каким мы его сформулировали выше). Нет сомнения в том, что страх, оправленный на определенный объект, имеет биологическую функцию: оповестить об угрозе небытия и вызвать защитную реакцию. Но верно ли это по отношению к тревоге? Биологическая аргументация использует преимущественно понятие страха, понятие же тревоги — лишь в исключительных случаях. Это делается преднамеренно, ибо с биологической точки зрения тревога — скорее деструктивный, чем 

 

 

55

защитный механизм. Если страх может побудить к принятию каких-то мер против объекта страха, то тревога этого сделать не может, поскольку у нее нет объекта. Самый факт, что жизнь, как об этом речь шла выше, стремится преобразовать тревогу в страх, говорит о том, что тревога биологически бесполезна и не имеет объяснения в терминах защиты жизни. Она вызывает саморазрушительные формы поведения. Поэтому тревога по самой своей природе неуместна в рамках биологической аргументации.

Следующие замечания касаются самой идеи витальности или жизненной силы. Смысл этого понятия приобрел особую проблематичность с тех пор, как фашизм и нацизм перенесли это теоретически заостренное представление в область политики — и именем жизненной силы пытались уничтожить почти все основные ценности западного мира. В платоновском «Лахете» отношения между мужеством и жизненной силой обсуждаются в связи с вопросом: обладают ли мужеством животные? Многое говорит в пользу положительного ответа. Равновесие страха и мужества в животном мире весьма развито. Животные сохраняют свою жизнь слушаясь страха, однако в некоторых обстоятельствах они отбрасывают страх и идут на риск боли и уничтожения ради тех, кто входит, как часть, в их собственное самоутверждение, например, ради своего потомства или своей стаи, стада. Но, вопреки этим очевидным фактам, Платон отрицает существование «животного мужества». Это естественно, ибо если мужество есть знание о том, чего следует избегать и на что решаться, — то его нельзя отделить от человека как существа разумного.

Витальность, жизненная сила соотносится с определенным видом жизни, которому она дает силу, Сила человеческой жизни не может быть рассмотрена в отрыве от того, что средневековые философы называли интенциональностью, т. е. отношением к смыслам. Жизненная сила человека (витальность) велика настолько, насколько велика его интенциональность: они взаимосвязаны. Это и делает человека самым «витальным» среди живых существ. Он способен выйти за пределы любой конкретной ситуации (трансцендировать ее) в любом направлении, и эта способность заставляет его творить за пределами себя, над собой. Витальность — это сила творить, превосходя себя и не утрачивая себя при этом. Чем большей силой творчества в превосхождении себя обладает живое существо, тем больше его витальность. Мир технического творчества — самое очевидное выражение человеческой витальности и ее бесконечного превосходства над витальностью животной. Человек — единственное существо, обладающее полнотой жизненной силы, потому что он один обладает полнотой интенциональности.

Мы определили интенциональность как «направленность к осмысленному содержанию». Человек живет «в» смыслах, в том, что имеет

 

 

56

логическую, эстетическую, этическую, религиозную ценность. Его субъективность пропитана объективностью. В каждой его встрече с реальностью — структуры Я и мира открываются в своей взаимосвязи. Самое существенное выражение этого факта — язык, который дает человеку силу абстрагироваться от конкретной данности и, абстрагировавшись, вновь вернуться к ней, истолковать и преобразовать ее. Самым жизненно сильным можно назвать такое существо, которое обладает речью и благодаря «слову» освобождено от рабства у непосредственной данности. В каждой своей встрече с реальностью человек уже пребывает по ту сторону ее. Он знает о ней, он ее сопоставляет, он имеет опыт иных возможностей, он предвосхищает будущее и помнит прошлое. В этом его свобода, и в этой свободе заключена сила его жизни. Здесь источник его витальности.

Если взаимосвязь витальности и интенциональности вполне осознана, можно принять биологическую интерпретацию мужества в границах ее годности. Несомненно, мужество есть производная от жизненной силы, но сама жизненная сила есть нечто такое, что не может быть отделено от всей целостности человеческого бытия — от его языка, его творчества, его духовной жизни, его высшего устремления. Одним из печальных последствий интеллектуализации духовной жизни человека стала утрата слова «дух» и замена его «умом» или «интеллектом»: тот элемент «витальности», который заключен в «духе», отделился и стал рассматриваться как независимая биологическая сила. Человек оказался рассеченным на бескровный «интеллект» и бессмысленную «жизненность». То, что представляет своего рода компромисс между ними — духовная душа, в которой соединяются интенциональность и жизненная сила, — было отброшено. Когда это развитие завершилось, редукционистскому натурализму оказалось нетрудно вывести самоутверждение и мужество исключительно из биологической жизненной силы. Но в человеке нет ничего «чисто биологического», как нет ничего «чисто духовного». Каждая клетка тела участвует в его свободе и духовности, и каждый акт его духовного творчества питается его жизненной энергией.

Такое единство предполагало греческое ἀρετή. — Его можно перевести как «добродетель», если убрать из «добродетели» моралистический оттенок. Греческий термин соединяет силу и ценность, силу и исполненность смыслом. Ἁρετής [sic!], добродетельный, — носитель высоких ценностей, и решающее испытание его ἀρετή — готовность пожертвовать собой ради них. Его мужество есть выражение как его интенциональности, так и его жизненной силы. Духовно оформленная жизненная сила — вот что делает его ἀρετής. За этой терминологией стоит представление древних о благородстве мужества. Образец мужественного человека — не безрассудный варвар (не дорожащий собственной жиз- 

 

 

57

нью и чья жизненная сила — не вполне человеческая), но образованный грек, который знает тревогу небытия, поскольку ему известна ценность бытия. Можно добавить, что латинское virtus (добродетель) и его производные, ренессансное итальянское virtu и ренессансно-английское virtue, имеют значение, близкое ἀρετή. Это качество тех, в ком мужская сила.(vir-tus) соединяется с моральным благородством. Витальность и интенциональность объединены в этом идеале человеческого совершенства, который равно далек и от варварства, и от морализма.

В свете изложенного можно заметить, что «биологистам» чрезвычайно далеко до того, что классическая античность называла «мужеством». Витализм, отделяя жизненное от интенционального, неизбежно возрождает варвара в качестве идеала мужества. И, сделанное в интересах науки, такое отделение выражает — обычно против воли самих «натуралистов» — до-гуманистическую позицию; в руках демагогов она служит практической реализации того варварского идеала, который воплотили фашисты и нацисты. «Чистая» жизненность в человеке никогда не бывает чистой, она всегда искажена, ибо чисто человеческая сила жизни — это его свобода и духовность, в которой соединены жизненность и интенциональность.

Есть, однако, еще один, третий, момент, в связи с которым мы должны оценить биологическую интерпретацию мужества. Он касается ответа, который биологизм дает на вопрос: откуда происходит мужество быть? Биологисты отвечают: из жизненной силы, которая сама по себе есть природный дар, дело биологического фатума. Это очень близко античному и средневековому решению, для которых сочетание «удачного» биологического и исторического фатума — условие аристократического происхождения —почиталось особенно благоприятным условием для развития мужества. В обоих случаях мужество — это не способность, которая зависит от силы юли или разума, но дар, предшествующий всякому действию. Трагическая точка зрения древних греков и детерминистская точка зрения современного натурализма в этом моменте сходятся: сила «самоутверждения вопреки», т. е. мужество быть, есть дело судьбы. Это не отменяет моральной ценности мужества, но отменяет его моралистическую оценку: нельзя приказать обрести мужество и нельзя стать мужественным по приказу. На языке религии — это дело благодати. Как уже не раз бывало в истории мысли, натурализм открыл путь новому пониманию благодати, тогда как «идеализм» лишь препятствовал пониманию. С этой точки зрения биологический аргумент очень важен и заслуживает серьезного внимания, особенно в сфере этики, при всех его искажениях в биологическом и политическом витализме. Истину виталистской интерпретации этики составляет благодать. Мужество как благодать — это и вывод, и вопрос.

 

 

58

ГЛАВА 4