Мужество и самоутверждение: Спиноза

Стоицизм отступил на задний план, когда вера в спасение мира сменила мужество отречения от мира. Но он вернулся, когда средневековая система, доминирующей идеей которой была идея Спасения, начала распадаться. Он вновь приобрел власть над интеллектуальной «элитой», отвергавшей путь Спасения, хотя и не заменившей его стоическим путем отречения. Благодаря встрече христианства и Западного мира, возрождение античных философских школ в начале Новой истории оказалось не простым возрождением, но преобразованием. Это справедливо по отношению к обновлению платонизма, скептицизма и стоицизма, это справедливо и по отношению к обновлению искусств и литературы, политических теорий и философии религии. Во

 

 

18

всех этих случаях негативизм позднеантичного восприятия жизни преобразовался позитивностью христианских идей Творения и Воплощения — даже если эти идеи игнорировались и отрицались. Духовная основа возрожденческого гуманизма была христианской, так же как духовная основа античного гуманизма была языческой, несмотря на то, что греческий гуманизм подвергал критике языческие верования, а новый гуманизм — христианство.

Решающее различие между двумя типами гуманизма заключено в ответе на вопрос: хорошо или плохо бытие само по себе? Символ Творения обусловил классическое христианское учение о том, что «бытие, как бытие, благо» (esse qua esse bonum est). Учение же греческой философии «о косной материи» выражает языческое ощущение неизбежной двусмысленности бытия, поскольку оно равно проявляется и в творящей форме, и в сопротивляющейся материи. Такой контраст основных онтологических посылок имеет решающие последствия. Если в поздней античности различные формы метафизического и религиозного дуализма связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи — то возрождение античности в Новое время на место аскетизма ставит активное преобразование материи в форму. И если в древнем мире трагическое ощущение существования господствовало в мысли и жизни (особенно в восприятии истории), то Возрождение дало начало движению, обращенному к будущему, к творческому и новому в нем. Надежда победила чувство трагедии, а вера в прогресс — смирение перед вечно повторяющимся движением по кругу. Третье следствие основного онтологического различия: античный гуманизм и гуманизм новый расходятся в оценке индивида. Если древний мир ценил индивида не как индивида, а как представителя чего-то универсального, например добродетели, то Возрождение (античности) увидело в индивиде как таковом единственное в своем роде выражение универсума, не сравнимое ни с чем, незаменимое и бесконечно значащее.

Совершенно очевидно, что эти различия вызвали решительное изменение в понимании мужества. Здесь я имею в виду не контраст отречения и Спасения. Новый гуманизм остается гуманизмом, он отвергает идею Спасения. Но он отвергает и отречение. Он заменяет их самоутверждением, которое далеко превосходит стоическое, поскольку включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее этот новый гуманизм в столь многих точках совпадает с древним стоицизмом, что его можно назвать неостоицизмом. Представитель его — Спиноза. Им больше, чем кем-либо другим, разработана онтология мужества. Давая своему основному онтологическому труду название «Этика», он тем самым указывает на свои намерения открыть онтологические основы этического существования человека (включая мужество быть) Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество 

 

 

19

быть — не вещь в ряду других. Оно есть выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т. е. самоутверждения. Учение о самоутверждении — центральный момент мысли Спинозы. Его решающий характер ясно виден в таком, например, тезисе: «усилие, посредством которого каждый предмет старается утвердить собственное бытие, есть не что иное, как актуальная сущность рассматриваемого предмета». (Эт. III, 7). Латинский термин для слова «усилие» — conatus — усиливаться достигать чего-либо. Это усилие — не есть какой-то случайный аспект предмета и не есть один из элементов в его бытии наряду с другими, это его — essentia actualis. Conatus делает вещь тем, что она есть, и если исчезнет conatus, исчезнет и сама вещь. (II, def, 2) Усилие сохранить или утвердить самого себя делает предмет таким, каков он есть. Такое усилие, представляющее собой сущность предмета, Спиноза называет также силой. Он говорит об уме, который утверждает или полагает (основой) (affirmai sive ponit) собственную силу действия Cipsius agendi potentiam) (III, prop; 54). Таким образом, актуальная сущность, сила бытия и самоутверждение полностью отождествляются. И это не конец идентификаций. Сила бытия совпадает с добродетелью, и, следовательно, добродетель — с сущностной природой. Добродетель есть сила действовать исключительно в соответствии с собственной истинной природой. Степень (или величина) добродетели соответствует степени устремленности человека к утверждению собственного бытия и силе, с какой он способен делать это. Ни одну добродетель нельзя понимать как первичную в отношении к стремлению сохранить собственное бытие (IV. 22). Самоутверждение — это, так сказать, добродетель вообще. Но самоутверждение есть утверждение сущностного бытия, а знание о сущностном бытии дается через посредство разума — силы составлять истинные представления, присущей душе. Поэтому совершать поступок, непосредственно исходя из добродетели, означает то же, что поступать под руководством разума, или же утверждать свое сущностное бытие или истинную природу (IV, prop; 24).

На этой основе объясняется связь мужества и самоутверждения. Спиноза использует два термина: fortitudo и animositas. Fortitudo (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее сила быть тем, чем она является в своей сущности. Animositas (от anima — душа) — это мужество в смысле общего поведения человека. Его определение таково: «под мужеством я понимаю желание (cupiditas), с которым каждый человек стремиться сохранить собственное бытие, руководствуясь исключительно указаниями разума» (III, 59). Такое определение приводит к еще одной идентификации: к отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза различает animositas и generositas — желание соединиться с другими людьми в дружбе и 2· 

 

 

20

взаимной поддержке. Такая двойственность иногда всеобъемлющего, а иногда ограниченного представлений мужества отвечает всему развитию идеи мужества, о котором мы уже говорили. В столь систематичной, строгой и стройной философии, какой является философия Спинозы, факт этой двойственности поражает: он демонстрирует два познавательных мотива, которые всегда определяли учение о мужестве, — универсально-онтологический и конкретно-нравственный. Это имеет весьма важное значение для решения одной из труднейших этических проблем — соотношение между самоутверждением и любовью к другим. Для Спинозы второе следует из первого. Поскольку добродетель и сила самоутверждения совпадают и поскольку щедрость есть акт выхода к другим в порыве благожелательности, ни о каком конфликте самоутверждения и любви не приходится думать. Здесь, естественно, предполагается, что самоутверждение не просто отлично от эгоизма, но прямо противоположно ему как негативному нравственному качеству. Самоутверждение — онтологический антипод «подавлению (редукции) бытия») под воздействием страстей, противоречащих сущностной природе человека. Эрих Фромм глубоко выразил мысль о том, что истинное себялюбие и истинная любовь к другим взаимозависимы и столь же взаимозависимы эгоизм и пренебрежение к другим. Учение Спинозы о самоутверждении включает в себя истинное себялюбие (хотя он этого термина не использует, да и сам я употребляю его не без колебаний) и истинную любовь к другим.

Самоутверждение, согласно Спинозе, есть причастность к божественному самоутверждению. «Сила, с которой всякий отдельный предмет, а значит и человек, сохраняет свое бытие, есть сила Бога» (IV, 4). Причастность души к божественной силе описывается в терминах «знания» и «любви». Если душа познает себя «sub aetemitatis specie» (с точки зрения вечности) (V, prop. 30), то она познает свое бытие в Боге. И это знание Бога и своего бытия в Боге есть причина совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви к Причине этого блаженства. Любовь эта духовная (intellectualis), ибо она вечна; это особая любовь, свободная от страстей, порожденных телесным существованием (V, 34). Это — участие в бесконечной духовной любви, посредством которой созерцает и любит Себя Бог, и, любя Себя, любит все, что принадлежит Ему, т. е. человека. Эти утверждения разрешают, наконец, два вопроса о природе мужества, которые до сих пор оставались без ответа. Они объясняют, почему самоутверждение составляет сущностную природу всякого бытия и тем самым его высшее благо. Совершенное самоутверждение — не изолированный акт, коренящийся в индивидуальном бытии, но соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, который есть сила, порождающая всякий индивидуальный акт. В этой мысли онтология мужества 

 

 

21

достигла своего глубочайшего выражения. Кроме того, был найден ответ и на второй вопрос: о силе, которая дает возможность победить желание и страх. Стоики не знали ответа на этот вопрос. Спиноза, наследник еврейского мистицизма, отвечает на него идеей соучастия. Он знает, что страсть можно победить лишь другой страстью; он знает также, что единственная страсть, которая может одержать верх над чувственными страстями, — это страсть ума, духовная или интеллектуальная любовь души к своей вечной основе. Эта страсть — выражение соучастия души в Божественной любви к Себе. Мужество быть возможно потому, что оно есть соучастие в самоутверждении бытия как такового.

Один вопрос, тем не менее, остается без ответа у Спинозы, как и у стоиков. Это вопрос, который сам Спиноза формулирует в конце «Этики». Почему, спрашивает он, этим путем спасения (salus), описанным им, почти все пренебрегают? Потому что он труден, а значит, встречается редко, как все возвышенное, — меланхолически отвечает Спиноза в последней фразе своей книги. Таков же был ответ стоиков, но то был ответ не спасения, а отречения.

 

МУЖЕСТВО И ЖИЗНЬ: НИЦШЕ

Спинозовская идея «самосохранения» (как и понятие «самоутверждения») в онтологической перспективе вызывает важный вопрос: что означает «самоутверждение» там, где Я отсутствует, — например, в неживой природе или в бесконечной субстанции, в бытии как таковом? Не является ли аргументом против онтологического характера мужества тот факт, что о мужестве невозможно говорить применительно к широчайшим областям реальности и, следовательно, к самой сути этой реальности в ее целом? Не является ли мужество чисто человеческим качеством, которое даже к высшим животным может быть отнесено разве что по аналогии, а не в собственном смысле? И не служит ли это решающим доводом в пользу этического, а не онтологического понимания мужества? Подобный аргумент напоминает аналогичные возражения против многих, более метафизических, понятий в истории человеческой мысли: «мировая душа», «микрокосм», «инстинкт», «воля к власти» и т. п. Они вызывают возражения на том основании, что вносят субъективное начало в объективный мир вещей. Однако обвинения эти ложны. Они свидетельствуют о том, что те, кто их выдвигает, не схватывают смысла онтологических понятий. Задача онтологических понятий — не в том, чтобы описать онтологическую природу реальности в терминах субъективного или объективного аспекта нашего обыденного опыта. Функция всякого онтологического

 

 

22

понятия состоит в следующем: оно должно использовать некоторую область этого опыта для обозначения свойств бытия как такового, которое располагается выше раздвоения на субъективное и объективное и поэтому не может быть выражено буквально в терминах, заимствованных из объективной или субъективной области. Онтология говорит переносными смыслами, по аналогии. Бытие как таковое превосходит субъективность и объективность. Но, чтобы посредством познания приблизиться к нему, мы вынуждены использовать и то, и другое. И мы должны поступать подобным образом, ибо каждая из этих сфер укоренена в том, что их превосходит, т. е. в бытии как таковом, запредельном полярности субъективного и объективного. В свете этих соображений и следует рассматривать указанные онтологические понятия. Их следует понимать не буквально, а по аналогии. Это не означает, что их можно создавать произвольно и с легкостью заменять другими. Их выбор — дело опыта и мысли; он подсуден некоторым критериям, определяющим адекватность или неадекватность каждого из них. Все это верно и по отношению к таким понятиям, как самосохранение или самоутверждение, взятым в онтологическом смысле. Это верно относительно любого раздела онтологии мужества.

И самоутверждение, и самосохранение логически предполагают преодоление чего-то такого, что (по крайней мере потенциально) угрожает Я или отрицает его. Ни стоицизм, ни неостоицизм не находят объяснения для этого «нечто», хотя оба они признают его присутствие. В случае Спинозы такой негативный элемент кажется вообще необъяснимым в рамках его системы. Если все с необходимостью следует из природы вечной субстанции, то никакое существо не должно иметь силы угрожать самосохранению другого существа. Все вещи будут тем, что они есть, а утверждение себя станет лишь неким крайним способом выражения для обозначения простого тождества предмета самому себе, Но, конечно, Спиноза думает совершенно иначе. Он говорит о реальной угрозе, больше того, о том, что, по его опыту, изза нее погибает множество людей. Он говорит об «усилии ради» (conatus) и «силе» (potentia) самореализации. Хотя эти слова не следует принимать буквально, их нельзя отбросить как вовсе бессмысленные. Понимать их нужно аналогически. Начиная с Платона и Аристотеля, понятие силы играет важную роль в онтологической мысли. Такие термины, как δύναμις, potentia (Лейбниц) в качестве характеристики истинной природы бытия, готовили путь ницшеанской «воле к власти». То же относится и к термину «воля», относимому к первичной реальности начиная с Августина и Дунса Скота до Беме, Шеллинга и I Шопенгауэра. Ницшеанская «Воля к власти» объединяет оба термина, которые следует понимать в свете их онтологического значения. Неким парадоксальным образом можно утверждать, что «воля к власти» 

 

 

23

Ницше — не есть воля и не есть власть, т. е, не «воля» в психологическом смысле и не «власть» в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Таким образом, воля не стремится ни к чему такому, чего в ней нет, к какому-либо внешнему объекту, Она хочет самой себя — в двойном смысле: она хочет сохранить и превзойти себя. Это и есть ее власть, среди прочего — и ее власть над собой. Воля к власти есть самоутверждение воли как высшей реальности,

Ницше — наиболее яркий и сильный представитель того, что можно было бы назвать «философией жизни». «Жизнь» в этой терминологии означает процесс, посредством которою осуществляет себя сила бытия. Но, осуществляясь, она побеждает нечто такое, что, хотя и принадлежит ей, в ней самой есть отрицание жизни. Можно назвать это нечто «волей, сопротивляющейся воле к власти». В своем «Заратустре», в главе «О проповедниках смерти» Ницше называет разные способы, с помощью которых жизнь подвергается искушению признать собственное отрицание: «они встречают калеку, или старика, или труп — и говорят: жизнь опровергнута! Но опровергнуты они сами и их глаза, видящие только одну сторону существования». У жизни много сторон, она двусмысленна, Ярче всего Нищие изобразил ее переменчивую многозначность в последнем фрагменте книги «Воля к власти». Мужество есть сила жизни утверждать себя вопреки собственной двусмысленности, тогда как отрицание жизни на основании ее отрицательности есть выражение трусости. Исходя из этого Ницше создал свою пророческую проповедь и философию мужества — противоборствуя надвигающейся посредственности и упадку жизни в грядущей эпохе, которую он предчувствовал.

Как и древние философы, Ницше «Заратустры» считает воина (которого он отличает от простого солдата) лучшим образцом мужества, «Что есть благо, спросите вы? Быть смелым — вот что благо; не искать долгой жизни, не желать себе пощады — и все это единственно из любви к жизни. Смерть воина и зрелого мужа не должна быть укором земле. Самоутверждение есть утверждение жизни — но и смерти, которая этой жизни принадлежит» (гл. «О войне и воинах»).

Итак, добродетель для Ницше — как и для Спинозы — есть самоутверждение. В главе «О Добродетельных» Ницше пишет: «Ваше любимейшее Я — вот ваша добродетель. Есть в вас жажда кольца: догнать себя стремится кольцо — и смыкается с собой». Эта аналогия лучше всякого определения описывает значение самоутверждения и философии жизни. «Я» обладает собой, но в то же время стремится достичь себя. Здесь conatus Спинозы становится столь динамичным, что, говоря обобщенно, можно было бы утверждать, что Ницше есть как бы воспроизведение Спинозы в динамических терминах. «Жизнь»

 

 

24

Ницше замещает «субстанцию» Спинозы. Это можно сказать не только о Ницше, но и о большинстве «философов жизни». Истина добродетели заключается в том, что она несет в себе наше собственное Я, а не какой-то «внешний объект». «Да пребудет ваше истинное Я в вашем действии, как мать в своем ребенке, — пусть это будет вашим словом о добродетели!» (там же). Мужество есть добродетель в той мере, в какой оно есть утверждение Я.

Я, самоутверждение которого суть добродетель и мужество, есть Я, превзошедшее себя: «Тайну эту сама жизнь поведала мне. Смотри, сказала она, я — то, что должно непрестанно превосходить себя» (II, 34). Выделяя курсивом последние слова, Ницше указывает, что он здесь намерен дать определение самой сущности жизни. «...Так воистину жизнь жертвует собой — ради власти!» — продолжает он; по его мысли, самоутверждение включает самоотрицание — но не ради отрицания, а ради предельного утверждения, ради того, что он называет «властью». Жизнь создает и жизнь любит то, что она создала, но неизбежно обернется против всего этого: «Так хочет моя [т. е. Жизни] воля». Поэтому неверно говорить о «юле к существованию» или даже о «воле к жизни» — нужно говорить о «юле к власти», т. е. к большей жизни.

Жизнь, желающая превзойти себя саму, — правильная жизнь, а правильная жизнь есть смелая жизнь. Это жизнь «сильной души» и «ликующего тела», чье упоение собой есть добродетель (III, 54). Такая душа гонит «все трусливое, она говорит: дурно то, что трусливо». Но, чтобы достичь такого благородства, необходимо уметь подчиняться и повелевать, и, повелевая, подчиняться. Послушание, включенное в повелевание, противоположно покорности. Покорность есть трусость, которая не смеет рисковать. Покорное Я противоположно самоутверждаемому Я — даже если покорно оно Богу. Покорное Я хочет избежать муки причинять страдание и принимать страдание. Послушное же Я, напротив, — это Я, которое повелевает собой и «потому собой рискует» (II, 34). Повелевая собой, оно становится по отношению к самой себе и судьей, и подсудимым. Оно властвует собой по закону жизни — закону, повелевающему превзойти себя. Воля, повелевающая собой, есть творческая юля. Она создает целое из осколков и загадок жизни. Она не оглядывается, она отстраняется от нечистой совести, она отвергает «дух мести» — глубочайшую внутреннюю сущность самообвинения и сознания вины, она выходит в мир, запредельный примирению, ибо она есть юля к власти (II, 42). Поступая таким образом мужественное Я соединяется с самой жизнью и ее тайной (II, 34)·

Наш обзор ницшеанской онтологии можно завершить следующей цитатой: «Есть ли у вас мужество, братья?,. Не мужество при свидетелях, но мужество отшельника и орла, которых не видит уже и Бог?.. Тот имеет сердце в груди своей, кто знает страх, но побеждает его, 

 

 

25

кто смотрит орлиными очами в бездну, кто орлиными когтями схватывает бездну, — тот имеет в себе мужество» (IV, 73, 4).

Эти слова раскрывают другую сторону Ницше, ту, где он предстает экзистенциалистом: мужество смотреть в бездну небытия в полном одиночестве человека, уже услышавшего весть: «Бог умер». К этой стороне ницшеанской мысли мы вернемся в последующих главах. Здесь же мы завершим наш исторический очерк, который, впрочем, не был задуман как история идеи мужества. Он преследовал двоякую цель: прежде всего показать, что в истории западной мысли, от платоновского «Лахета» до ницшеанского «Заратустры», онтологическая проблема мужества стимулирует философское творчество — отчасти потому, что нравственная природа мужества остается не проясняемой без его онтологической природы; и потому, что опыт мужества оказался прекрасным ключом для онтологического рассмотрения реальности. Кроме того, исторический очерк должен в конечном счете представить тот концептуальный материал, который необходим для систематического изучения проблемы мужества — главным образом концепции онтологического самоутверждения в его глубинном значении и разных вариантов этой концепции.

 

 

26

ГЛАВА 2

БЫТИЕ, НЕБЫТИЕ И ТРЕВОГА

ОНТОЛОГИЯ ТРЕВОГИ

СМЫСЛ НЕБЫТИЯ

Мужество есть самоутверждение «несмотря на», т. е. вопреки тому, что стремится не дать Я утвердить себя. В отличие от стоических и неостоических учений о мужестве, различные «философии жизни» серьезно и утвердительно обратились к тому, чему противостоит мужество. Ибо если бытие понимается в терминах «жизни» или «процесса становления», то онтологически небытие —; такая же первичная реальность, как и бытие. Признание этого факта еще не влечет за собой решения о приоритете небытия над бытием, — но он требует введения небытия в самое основание онтологического рассмотрения. Говоря о мужестве как ключе к пониманию бытия как такового, можно сказать, что этот ключ, открывая дверь в бытие, обнаруживает одновременно и бытие, и отрицание бытия, и их единство.

Небытие — одно из самых трудных и спорных понятий. Парменид пытался устранить его вообще. Но для этого ему пришлось принести в жертву и «жизнь». Демокрит восстановил «небытие» и отождествил его с пустым пространством — с тем, чтобы сделать мыслимым движение. Платон использовал понятие небытия, поскольку без него контраст «существования» и «чистых сущностей» совершенно необъясним. Его предполагает и аристотелевское различение материи и формы. Плотину оно дало возможность описать утрату человеческой душой самосознания, и Августину — онтологически толковать грех. У Псевдо-Дионисия Ареопагита небытие стало основой мистического учения о Боге. Якову Беме, протестантскому' мистику и «философу жизни», принадлежит классическое высказывание о том, что все вещи уходят корнями в ДА и НЕТ. В учении Лейбница о конечности и зле, как и в кантовском анализе конечных категорий, небытие подразумевается, Диалектика Гегеля сделала отрицание движущей силой природы и истории, а «философы жизни», начиная с Шеллинга и Шопенгауэра, делают «волю» основной онтологической категорией, поскольку она обладает силой отрицать себя, не утрачивая себя при этом. Понятия «процесса» и «становления» у таких философов, как Бергсон и Уайтхэд, имплицируют небытие наравне с бытием. Современные экзистенциалисты, особенно Хайдеггер и Сартр, поместили небытие (das Nichts, le néant) в самый центр своей онтологической мысли, а Бердяев — последователь и Дионисия, и Беме, — развил онтологию небытия, учитывающую небытийную (mé-ontique) свободу в 

 

 

27

Боге и в человеке. Эти философские способы обращения с идеей небытия можно увидеть на фоне религиозного переживания преходящести всего тварного и силы «демонического» начала в человеческой душе и в истории. В библейской религии этим отрицательным началам принадлежит решающее место, несмотря на учение о Творении. И демонический, антибожественный принцип, который каким-то образом участвует в силе Божества, проявляется в самых драматических эпизодах библейского повествования.

Ввиду всего этого не так уж важно, что некоторые логики не признают за небытием понятийного характера и пытаются убрать его с философской сцены, оставив за ним лишь форму отрицательных суждений. Ибо вопрос стоит так: о чем же свидетельствует факт отрицательного суждения о характере бытия? Что составляет онтологическую основу отрицательного суждения? Что представляет собой область, в которой возможны отрицательные суждения? Несомненно, небытие — не такое понятие, как все прочие. Оно есть отрицание всякого понятия, но в качестве такового оно с неизбежностью становится достоянием мысли и, как показала история, наиболее существенным, после бытия как такового, понятием.

Если поставить вопрос об отношениях бытия и небытия, то ответить можно только метафорически: бытие «объемлет» и себя, и небытие. Бытие имеет небытие «внутри» себя как нечто такое, что вечно присутствует и вечно преодолевается в процессе Божественной жизни. Основа всего сущего предстает, таким образом, не как мертвое тождество, не знающее движения и становления, — это живая созидательность. Она творчески утверждает себя, вечно побеждая собственное небытие. И в этом она являет образец самоутверждения для всякого конечного бытия и источник мужества быть.

Мужество обыкновенно описывают как силу духа преодолевать страх. Смысл страха кажется настолько очевидным, что не требует изучения. Но в последние десятилетия психология подсознательного в сотрудничестве с экзистенциальной философией пришла к разграничению страха и тревоги и более отчетливому определению каждого из этих понятий. Новейший социологический анализ показал важное значение тревоги как группового феномена. Литература и искусство сделали тревогу главной темой своих творений — ив области содержания, и в области стиля. Результатом всего этого стало (по крайней мере у образованных слоев) начало сознавания собственной тревоги; идеи и символы тревоги наполнили сознание эпохи. Сегодня стало почти тривиальным называть наше время «веком тревоги». И это в равной мере относится и к Америке, и к Европе.

Тем не менее онтология мужества должна включать в себя онтологию тревоги, поскольку они взаимосвязаны. И вероятно, именно в свете

 

 

28

онтологии мужества могут проясниться некоторые фундаментальные аспекты тревоги. Первое утверждение о природе тревоги таково: тревога есть такое состояние, в котором существо сознает возможность собственного небытия. Или, передавая тот же смысл короче, тревога есть экзистенциальное осознание небытия. «Экзистенциальное» — здесь означает: тревогу вызывает не абстрактное знание о небытии, а сознавание того, что небытие входит в наше собственное бытие. Не просто понимание бренности всего сущего, ни даже опыт переживания чужой смерти, но воздействие, которое эти события оказывают на вечно таящееся внутри нас знание о неизбежности нашей собственной смерти, — вот что рождает тревогу. Тревога — это конечность, пережитая как собственная конечность. Эта тревога присуща человеку по самой его природе, а некоторым образом — и всякому живому существу. Это тревога небытия, сознавание собственной конечности как конечности.