Рассмотрение происхождения религиозного сознания в религиозных и философских концепциях

 

На протяжении всей мыслительно-творческой истории человечества проблема природы религиозного сознания рассматривалась с двух основополагающих позиций: религиозной и атеистической. В ряде случаев мы можем говорить и об агностицистической позиции. Религиозное сознание может рассматриваться как проявление (элемент) сознания общественного/индивидуального, или же – как эманация божественного, богоданность: в зависимости от занимаемой позиции формируется весь мировоззренческий комплекс исследования. Выбор причины ведет к детерминированию следствия как онтологическому и гносеологическому заключению. Религиозное сознание становится либо самоценностью, либо исключительно приложением к общественному развитию.

Нематериальность содержания понятия «духовность» вполне однозначно дает ответ на вопрос, что является своего рода ядром религиозного сознания человека, – вера. Таким образом, вопрос происхождения религиозного сознания – это вопрос причины зарождения веры в Бога.

Мы можем выделить три основных подхода к вопросу веры как имманентно присущему религии параметру: теологический, философский и научный. Различие подходов заключается в истолковании источника веры, то есть природы религиозного сознания.

Теология/богословие (и религиозная философия) однозначно определяет его как сверхъестественный. Сама религиозная вера подразумевает признание без каких-либо доказательств существование трансцендентного, божественного, находящегося за пределами человеческого понимания. Теологический подход основан на рассмотрении вопроса изнутри, что существенно его ограничивает и субъективизирует. Тем не менее ценность его не подлежит сомнению, так как именно он в полной мере позволяет взглянуть на вопрос веры сквозь призму самого религиозного сознания. Безусловно, понимание природы религиозного сознания самим религиозным сознанием было самым ранним, первым этапом в попытке его объяснения.

Начиная с шумерских мифов «Энлиль и сотворение мотыги», «Лето и Зима» и других, аккадского «Энума Элиш» человечество приступило к осмыслению вопросов бытия, своей сущности. Как отмечает С. Н. Крамер, «с точки зрения их интеллектуального содержания шумеро-аккадские мифы обнаруживают довольно зрелый и изощренный взгляд на богов и их божественные деяния, за этими мифами можно опознать серьезные теологические и космогонические размышления»[8].

В этот период существовал единственный подход (естественно-описательный, но не аналитический) к вопросу наличия в человеке веры – она естественна, так как человек сотворен богами. Религиозное сознание объясняло само себя.

Как отмечают ряд авторов, первые сомнения в существовании Бога отмечены уже в древнеегипетском тексте периода Среднего Царства под названием «Песнь арфиста». Древнеегипетский автор вопрошает и рассуждает: «А что с их гробницами?/Стены обрушились,/Не сохранилось даже место, где они стояли,/Словно никогда их и не было./Никто еще не приходил оттуда,/Чтоб рассказать, что там,/Чтоб поведать, чего им нужно,/И наши сердца успокоить,/Пока мы сами не достигнем места,/Куда они удалились»[9]. Затем делается вывод о том, что раз нам ничего не известно о загробном мире, то думать о нем не следует. Лучше веселиться и следовать желаниям сердца. А. Мень отмечает, что «Песнь арфиста» была первым радикальным отрицанием традиционного благодушия магической веры в незыблемый мир[10]. Очевидно, что автор «Песни арфиста» не отрицает богов, но как минимум ставит под сомнение необходимость размышления о посмертном существовании. Если оттуда «еще никто не приходил», чтобы «рассказать что там», то нет никакого смысла посвящать себя здесь потустороннему.

На ранних этапах формирования религиозных представлений, на наш взгляд, не приходится говорить о религиозном сознании как таковом. Это связано с тем, что первобытные религии не подразумевали категории «веры». Верить в силы природы, природные явления и их обобщенные образы не было необходимости, так как они не являлись чем-то абстрактным, но носили наглядный характер. Иными словами, люди не верили, но были уверены. С этим было связано и отсутствие какой-либо рефлексии по поводу происхождения религии, осмысления ее как некоего отдельного от человека явления. Следует согласиться с мнением исследователей, считающих этот период в истории человечества дорелигиозным. Д. Фрэзер определял его как магический, отмечая, что религия за видимой завесой природы предполагает действие стоящих над человеком сознательных или личных сил[11].

Безусловно, сам феномен веры у первобытных людей присутствовал, но это, как ее определил Б. Малиновский, была вера в «изначальное существование магии». Этой вере «сопутствует твердое убеждение в том, что именно благодаря своей совершенной неизменности, благодаря тому, что она передает от одних поколений к другим без малейших искажений или добавлений, магия сохраняет свою действенность»[12].

В задачи данного исследования не входит установление причин перехода от магического к мифологическому сознанию. Разные исследователи дают различные объяснения этого процесса («примитивный философ», развитие образного мышления и т. д.). Мы будем исходить из факта данного перехода. К моменту формирования первых цивилизаций человечество уже имело комплекс мифологических представлений, объясняющий окружающую реальность, ее происхождение и функционирование. На протяжении столетий, вплоть до формирования первых философских систем Античности, мифологическое религиозное сознание носило тотальный характер, не подвергаясь критическому осмыслению со стороны его носителей.

На качественно новый уровень разработка идеи религиозного сознания вышла именно в период Античности. Важно отметить, что в своих представлениях античная философия основывалась на обыденных представлениях (то есть жизненном опыте), а также мифологической базе, которая во многом определяла движение философской мысли. При этом самой категории «сознание» в античной философии фактически нет. В этот период философия работает с понятием «душа», которая мыслится одновременно и как материальное и как идеальное. Тем не менее, не определяя сознание как категорию, античная философия активно пыталась объяснить его в рамках представлений своего времени, то есть ставила вопрос о том, почему человек верит в высшие силы.

Античные размышления о природе религиозного сознания происходили на фоне глобальных изменений в духовной жизни человечества. На смену языческому мировоззрению шло мировоззрение зарождающихся мировых религий. К. Ясперс определил этот период как «осевое время», когда рождение новых идей происходило по всему миру: «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»[13].

Столь масштабные процессы формировали принципиально иную картину мира, в которой, как отмечает Ясперс, человек осознает бытие во всей его совокупности в целом, а кроме того, и самого себя, свои границы: «Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира»[14].

Природа религиозного сознания начала интересовать философов с эпохи Античности. Именно античные философы впервые задались вопросом, почему люди верят и каковы причины этой веры. Развитие в лоне философии науки наталкивало древнегреческих философов на размышления о сущности религиозного сознания, его истоках.

Одним из ранних представителей древнегреческой, критической по отношению к религии, философии является Ксенофан Колофонский. Он обратил внимание на антропоморфность греческих мифов в целом, а также на антропоморфность богов отдельных народов: «Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы, / Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы»[15].

Критикуя современные ему верования, Ксенофан тем не менее оставался в рамках религиозной парадигмы, предлагая взамен единого всемогущего Бога.

Оставаясь в целом на религиозных позициях, свою трактовку появления у людей религиозного сознания предложил атомист Демокрит: «Древние люди, наблюдая небесные явления, как, например, гром и молнию, перуны и соединения звезд, затмения Солнца и Луны, были поражены ужасом, полагая, что боги суть виновники этих явлений»[16].

Свою версию происхождения религиозных верований, а значит, и природы религиозного сознания, выдвинул софист Критий. В произведении «Сизиф» Критий объясняет, что в древние времена, когда не было закона и люди жили подобно диким зверям, возникла потребность в порядке. Законы были придуманы и введены, но это не избавило общество от преступлений, которые теперь стали совершаться тайно. И тогда: «нашелся хитрый и умный человек, который придумал для людей страх перед богами, с тем чтобы преступники испытывали боязнь даже тогда, когда свои преступления они совершали тайно, или просто произносили дурные слова, или даже думали дурно» [17].

Позиция Крития представляется оригинальной с той точки зрения, что он предполагает не естественную, а антропогенную версию происхождения религиозного сознания. С его точки зрения, оно было навязано людям наиболее хитрыми представителями общества, которые в силу своей неразвитости поверили в существование богов.

Известно скептическое отношение к существованию богов и со стороны представителя старших софистов Протагора: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду»[18]. При этом Протагор поясняет, что его сомнения связаны не просто с недоверием или неверием, но с вполне конкретными объективными причинами, от него не зависящими: «Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность [вопроса], и краткость человеческой жизни»[19]. Релятивизм Протагора носил относительный характер, в то время как другой софист, Продик с острова Киосс (Киосский) уже прямо рассматривал религиозные верования с антропологических позиций.

Цицерон свидетельствовал: «Продик… сказал, что те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов»[20]. О том же, но более подробно писал Секст: «Продик же Кеосский говорит: «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино – Дионисом, вода – Посейдоном, огонь – Гефестом и вообще каждая из употреблявшихся на пользу людям вещей была подобным образом обоготворена» [21].

Таким образом, представители древнегреческих философских школ одними из первых обратили внимание на то, что религиозное сознание человека отнюдь не обязательно является божественным по своей природе. Вера может быть продиктована более земными мотивами. В частности польза, страх перед явлениями природы, а также навязанная воля рассматривались ими как основной фактор формирования у людей религиозных представлений. Софисты пытались осмыслить религию с одной стороны как социальный феномен, с другой – как явление, отражающее особенности индивидуального сознания человека. Но очевидно, что подавляющее число древнегреческих философов не выходило за рамки религиозных представлений своего времени.

В IV–III веке до н. э. Эвгемер выдвинул версию, что боги – это обожествленные в древности цари, учредившие свои культы.

В Древнем Риме Марк Туллий Цицерон в своем трактате «О природе богов» писал: «Большинство думает, что боги существуют, – это ведь и правдоподобнее, и сама природа всех нас к этому приводит. Однако Протагор сомневался, а Диагор Мелосский и Феодор из Кирены считали, что вовсе нет никаких богов»[22]. Цицерон цитирует участника дискуссии, развернувшейся в доме видного римского аристократа Гая Аврелия Котты, эпикурейца сенатора Гая Веллея: «Для природы сотворение мира, которое, как вы считаете, не могло состояться без божественного мастерства, – это было настолько легкое дело, что она будет создавать, создает и создала бесчисленные миры. Но вы, так как не видите, каким образом природа без некоего разума может это сотворить, прибегаете к богу по примеру поэтов, авторов трагедий, которые поступают таким образом, когда не знают, как довести действие до развязки»[23].

Критическое мнение в отношении религии и в целом религиозного мировоззрения высказал и другой римский последователь Эпикура Тит Лукреций Кар в своей поэме «О природе вещей». Вторя словам сенатора Г. Веллея, Лукреций пишет: «Если как следует ты это понял, природа свободно/Сразу тебе предстает, лишенной хозяев надменных,/Собственной волею всё без участья богов создающей»[24].

Тем не менее Лукреций не был полностью свободен от религиозных представлений. Отвергая участие богов в мироздании и существовании миров, он отнюдь не подвергал сомнению их существование. То есть рассуждал в рамках религиозного сознания, основанного на данности божественного.

В целом античная философия заложила основы нерелигиозной трактовки природы религиозного сознания, создав предпосылки для дальнейшего научного подхода к рассматриваемому феномену. Греческие и римские философы, по сути, впервые подвергли сомнению существование своих богов, заявив, что мир объясняем с позиций материализма и рационализма. При этом следует отметить, что бунт против религии со стороны некоторых представителей античной философии был продиктован двумя причинами. С одной стороны, стремясь к получению научного эмпирического знания, они постигали мир и объясняли его существование без учета фактора божественности. Но с другой стороны, отрицание богов происходило, скорее, на рациональном, нежели на чувственном уровне религиозного сознания. Секуляризация мифологического сознания была связана с простотой и минимализмом «догматического» компонента: антропоморфные боги, повелевающие стихиями, делами и процессами не выдержали испытания первыми серьезными научными достижениями древности.

Таким образом, отрицание порождалось наивностью религиозных представлений общества.

Фактически можно говорить о том, что мифологическое сознание не подразумевало веры как таковой. В античных богов не надо было верить – они были естественной частью жизни. Миф рассматривался не как божественное предание, а как реальное историческое прошлое и настоящее. Миф античности историчен. Как отмечает Б. Малиновский, «миф выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия»[25]. Ту же идею высказывает О. Шпенглер: «Для античного человека боги египтян, финикийцев, германцев, поскольку с ними можно было связать образное представление, были равным образом настоящими богами. Мнение, что они «не существовали», не имеет никакого логического смысла внутри этого мироощущения»[26].

Рационализм религиозного сознания являлся еще одной его отличительной чертой. При этом, как отмечает Л. А. Тихомиров, и платоновское представление о Демиурге, по сути, не имело религиозного измерения, являясь безлично-пантеистическим: «Излишне говорить о произвольности всех положений философии бытия Платона. В религиозном же отношении она не дает места жизни с Богом, так как его Демиург совершенно не предусмотрителен и не силен в действии. Он хотел создать мир по своему подобию, создал же нечто крайне странное. Он не желал зла, а оно возникло сразу. Присутствие злого начала подрывает авторитет Демиурга. Власть какого-то «рока» тяготеет над миром. Основные элементы природы существуют помимо Демиурга, и он составляет лишь часть их. Нравственной ответственности души не могут иметь, так как у Платона совсем нет места для воли»[27].

При этом другой стороной попытки выхода из религиозного кризиса стало стремление уйти не столько от религиозного мировоззрения как такового, но именно от языческого, политеистического взгляда на мир.

Именно этим объясняется поиск «другого» Бога, который бы вместил в себя все проявления материального мира и соответствовал новым представлениям людей об окружающей реальности.

Ставя перед собой задачу увидеть множество как целое, ряд античных философов преодолевали мифологическое в своем сознании. Поиск первоначальной субстанции (вода, огонь, число и так далее) в рамках мифологического сознания вел к поиску единого Бога. Своего рода прорыв на этом направлении совершил Платон, предположив в качестве единого идеи-эйдосы. Идеи – источник бытия. Переход к идеализму стал, по сути, переходом от политеизма к монотеизму.

Именно о влиянии Платона на христианство очень много писал римский философ-платоник II века Цельс. В «Правдивом слове», дошедшем до нас благодаря воспроизведению его текста Отцом Церкви Оригеном в апологии «Против Цельса», Цельс сообщал: «Некоторые христиане, не поняв высказываний Платона, хвастают своим возвышающимся над небесами богом, перешагнув еще выше неба иудеев. (У Платона мы читаем) в «Федре» (Phaedr. XXVII, р. 247): «Ни один земной поэт не воспел и не сумеет достойно воспеть наднебесное пространство», (и далее): «Истинно существующая сущность, не имеющая ни цвета, ни образа, неосязаемая, доступна только руководителю души; вокруг этой сущности имеет свое место истинный вид знания» [VI, 19]»[28].

В «Тимее» Платон не смог полностью отойти от представлений своего времени, хотя в тексте диалога чувствуется попытка преодоления старых взглядов: «Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение – дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона»[29].

Итак, верить в существование богов, которые существуют помимо «родителя Вселенной», «Демиурга» Платону приходится, чтобы «не ослушаться закон», хотя «правдоподобных» и «убедительных» доказательств и нет.

Климент Александрийский на рубеже II–III вв. еще пытался примирить философию Платона с христианским учением, доказывая, что один и тот же Логос вдохновлял философов, говорил устами пророков и воплотился в Христе[30]. Согласно Клименту Александрийскому греческие философы (в первую очередь, Платон) знали Логос, но трактовали его не верно из-за неполного понимания. В «Строматах» Климент проводит параллели между мыслями Платона и Священным Писанием, находя их созвучными. Богослов отмечает: «Относительно необходимости внесения в мои заметки некоторых эллинских мнений, когда это нужно, отвечу моим критикам следующим образом. Во-первых, если бы греческая философия была бесполезна, то даже никчемность ее полезно было бы доказать, а значит, говорить о ней имеет смысл хотя бы поэтому. (2) Во-вторых, не годится голословно осуждать эллинов, не попытавшись даже проникнуть в смысл их учений»[31].

Синкретическое философско-религиозное сознание Климента, который, вероятно, не был готов полностью отказаться от античного наследства, пытаясь увязать его с активно распространяющимся христианством, приходит к следующему заключению: «Возможно, философия изначально была даром Бога эллинам до того, как он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Итак, философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу, который приводит ученика к совершенству»[32].

Следует иметь в виду, что позднеантичные христианские мыслители писали свои труды в условиях слома прежней мировоззренческой системы, доминировавшей в Римской империи. Сама римская религия переживала состояние глубокого кризиса, которое выражалось в постоянном поиске новых идей и основ. Обожествление римских императоров явилось одним из выражений этого кризиса. Как отмечал О. Шпенглер, культ императора был фактически последним религиозным созданием античной эпохи, сформировавшимся еще в то время, когда античное самосознание еще не было сломлено восточными элементами[33].

Поздняя Античность мыслила категорией «боги», но не «Бог». Именно поэтому пантеистические обобщения с трудом находили свое место, встречая сопротивление со стороны мифологического сознания. Идея же одного бога вообще была ему не понятна. О. Шпенглер писал по этому поводу: «Природа, как ее ощущал и познавал античный человек, не могла ни в какой другой форме получить одушевление и обожествление. Римлянин находил в притязании Иеговы быть единым Богом что-то атеистическое. Один бог для него совсем не был богом»[34].

Платонизм на протяжении Поздней Античности и Средневековья, так или иначе, затрагивался христианскими мыслителями, так как, по словам Блаженного Августина, «никто не приблизился к нам более, чем философы его школы»[35]. Уже со II в. у христианских авторов повторяется предание о том, что Платон во время своего путешествия по Египту якобы познакомился с Моисеевой Книгой Бытия и фактически списал с нее свое «программное» произведение «Тимей». Все тот же Климент Александрийский был полностью уверен, что Платон читал священные книги евреев. Т.Ю. Бородай отмечает, что эта уверенность ранних христианских авторов была обусловлена тем, что они не допускали мысли, что «учение о всеблагом, всемогущем и всеведущем Боге, сотворившем мир исключительно по причине своей благости, не могло без откровения свыше возникнуть в языческой голове»[36].

Тем не менее развитие средневековой философии от патристики к схоластике происходило в рамках религиозного мировоззрения, главной особенностью которого являлось понимание истины как Священного Писания. Средневековая философская мысль постулировала идею Откровения, согласно которой человек должен постичь божественную истину ради нее самой, так как истина – это и есть Бог. Человеческий разум изначально понимался как элемент высшей реальности. Утверждение образа Создателя формировало специфическую картину мира, в которой человек, по словам Блаженного Августина, должен «веровать, чтобы понимать» и «понимать, чтобы верить».

Постепенно вера становилась выше разума, что вело к все-объемлемости религиозного сознания.

Воззрения Блаженного Августина имеют принципиальное значение, так как именно он явился «создателем» христианского религиозного сознания, которое господствовало на Западе вплоть до Фомы Аквинского.

Согласно Августину, вера (fides), основанная на внешнем авторитете, и разум (ratio), имеющий твердое основание в себе самом, – это два пути, ведущие к одной и той же цели. Вера есть принятие той или иной мысли с согласием (cumassensione). По времени (tempore) первична вера, а по существу дела (reautem) – разум, ибо вера есть лишь предварительная ступень знания. Именно поэтому от веры в истины христианства следует восходить к познанию этих истин: «Credimus ut cognoscamus» (Мы верим, чтобы познать). Это утверждение Блаженного Августина дополняется им же: «Credamus tantum, etsi capere non valemus» (Будем же верить, даже если не можем уразуметь) [37].

Таким образом, Августин не утверждал примат веры над разумом, но говорил о вере как необходимом компоненте познания. Вера не подменяет и не заменяет разумного понимания, не элиминирует его. Напротив, вера стимулирует и подвигает понимание. И наоборот, разумное понимание никогда не элиминирует веры, но цементирует ее посредством максимального прояснения. То есть вера и разум взаимодополняемы[38].

Данная богословская максима того времени, относящаяся к богопознанию, на наш взгляд, может быть экстраполирована и на все религиозное мировоззрение раннего Средневековья. Философия постепенно становится служанкой богословия. Процесс познания мира становился возможен лишь посредством познания Бога, через Него и с Ним.

Одной из основных задач патристики было разведение в стороны причин веры людей в языческих богов и единого Бога. Принципиально важным было объяснить, что источники этой веры различны. Пытаясь оправдать истинность христианства, патристика невольно разрабатывала далекие от теологии вопросы, связанные с земным происхождением веры.

Одним из первых к проблеме религиозного сознания язычников обратился Тертуллиан. Вопрос о политеизме язычников рассматривался Тертуллианом преимущественно в сочинении «К язычникам». В начале второй книги он бросает противникам по вере: «Теперь, жалкие язычники, нашему оправдательному сочинению предстоит с вами схватиться по поводу ваших богов, дабы справиться у самой вашей совести, – истинные ли это боги, как вам хотелось бы, или ложные, хоть вы этого и знать не желаете» [39].

Обобщая взгляды язычников на происхождение богов, Тертуллиан обходится мнением на этот счет римского мыслителя Марка Теренция Варрона, согласно которому всех богов можно разбить на три группы: богов, созданных учением философов, богов, рожденных фантазией древних поэтов, и богов народных верований. Тертуллиан задается вопросом: итак, где же здесь истина? И тут же отвечает на него: «Быть может, истина – в умозаключениях? Но они ненадежны. В поэмах? Но они мерзки. В добровольном принятии богов? Но это слишком произвольный и обывательский источник»[40].

Рассуждая о роли элементов и их движении, Тертуллиан объясняет, почему люди обожествляли Солнце и Луну, молнии, град и так далее, резюмируя: «Ибо по праву признают богами тех, которых следует чтить при счастливых обстоятельствах и страшиться при несчастных, поскольку они управляют помощью и вредом»[41]. Таким образом, он приходит к выводу, что люди обожествляли явления природы по двум причинам: в знак благодарности и из страха.

Разоблачив умозаключения философов, Тертуллиан переходит к поэтам. Именно поэты в своих произведениях присваивали богам те или иные качества, очеловечивая их. Но стоит ли требовать от поэтов достоверности? Ответ Тертуллиана: нет. По его мнению, поэты приписывали божественные качества людям, которые давно умерли: «Поэты действительно лгут, но не в том, что ваши боги, когда были людьми, делали то, о чем они рассказали, и не в том, что приписали божеству мерзости, тогда как вам кажется более вероятным, что боги были не такими, как они представляют их, но в том, что вообще представляют их богами»[42].

Наконец, Тертуллиан опровергает и истинность так называемых народных богов – божеств того или иного народа. Отмечая на примере различных народов (в первую очередь, египтян) тенденции к обожествлению всего, вплоть до домашних животных и крокодилов, философ констатирует, что происходит это не из знания истины, а по произволу. Потому и этих богов нельзя считать настоящими.

Не оставил Тертуллиан без внимания и собственно римских богов, которых Варрон делил на «известных, неизвестных и отобранных». Говоря о «нелепости» подобного разделения («Какая нелепость!»), Тертуллиан обличает аморальность римлян, обожествивших «публичную женщину» Ларентину, выкормившую Ромула («волчицу»). Подробно анализируя родословную римских богов от Юпитера, Тертуллиан указывает на болезненное место римских религиозных представлений, связанных с ролью богов как защитников земель и городов. Но царства разрушаются и завоевываются, а значит, боги не в силах их защитить. Тертуллиан пророчески итожит, словно предупреждая римлян: «Так что судьба времен владеет царствами. Ищите Того, Кто установил порядок времен. Он же распределяет царства, и теперь сосредоточил в руках римлян высшую власть, словно деньги, взысканные со многих должников и сложенные в один сундук»[43].

Вслед за Тертуллианом спустя 300 лет в полемику с Варроном вступает и Блаженный Августин в своей работе «О граде Божьем». Рассуждая о логике Варрона, Августин отмечает, что «о человеческих вещах он написал вначале, а о божественных потом потому, что вначале появились государства, а затем уже ими были установлены божественные вещи»[44]. Однако государства, по мнению Августина, появились позже вещей божественных. Таким образом, «Варрон хотел предпочесть не человеческие вещи вещам божественным, а вещи истинные вещам ложным»[45]. Августин задается вопросом: если когда Варрон писал о «вещах человеческих», он основывался на исторических рассказах о них, то на чем он основывался, когда писал о вещах божественных? Ответ он находит в заблуждении Варрона.

Следуя в своих рассуждениях по стопам Тертуллиана (упоминая и Юпитера, и «блудницу Ларентину»), Августин последовательно критикует три типа теологии, предложенные Варроном, которые сам Августин именует баснословной (творения поэтов), естественной (размышления философов) и гражданской (народные боги). Отец Церкви замечает, как и Тертуллиан, что многие из богов Варрона – это обожествленные люди, которые были обожествлены с подачи Дьявола: «Все эти боги – или люди, за свою жизнь или смерть удостоенные культов и празднеств по подстрекательству и настоянию демонов, или же, по крайней мере, нечистого духа, при всяком удобном случае подкрадывающиеся к человеку, чтобы склонить его ум к заблуждению»[46].

Таким образом, языческое религиозное сознание по Августину – порождение «демонов» или «нечистого духа», «заблуждение». Это уже чисто теологическая трактовка вопроса, не подразумевающая философской рефлексии, поиска естественных причин. Мир патристики четко разделяется на божественное и дьявольское.

Ранее, на рубеже III–IV вв., Лактанций изложил свои взгляды на сущность язычества. В «Божественных установлениях» он отверг истинность размышлений философов прошлого («Итак, отбросив авторитеты той земной философии, ничего правдивого не сообщившие…»[47]), диалектично заметив при этом, что «никакую религию нельзя принять без философии и никакая философия не может быть понята без религии»[48].

Лактанций, как и другие отцы церкви, основывает свою критику язычества на произведениях античных поэтов, которые сами показывали богов в таком свете, что вопрос об их божественности отпадает сам собой. Если Геркулес, «охваченный бешенством и безумием, убил жену свою вместе с детьми», можно ли считать его богом? Если Аполлон, «полюбив прекрасного мальчика, обесчестил его, а во время игры с ним убил», можно ли считать его богом? И так далее. Согласно Лактанцию, античная поэзия сама, не подозревая того, показывает всю ложность языческих религиозных представлений. Но поэты не только невольно обличали религию, но и сами творили ее: «Ведь те поэты рассказывали о людях, но чтобы прославить тех, память чью они славили, говорили о них, что те являются богами»[49].

Лактанций, опираясь на Цицерона, приходит к выводу, что языческие боги – результат деятельности самих людей, их же и сотворивших. Он пишет: «Так постепенно появились религии, когда те первые [люди], которые тех [правителей] признали [за богов], приучили к тому своих детей и внуков, затем [это перешло] и к другим поколениям»[50].

Таким образом, согласно Лактанцию в основе «религиозного» сознания язычников лежит заблуждение, вызванное передаваемыми из поколения в поколение ложными представлениями. Языческие боги – это обожествленные правители древности, в обожествление которых решающий вклад внесли поэты, которые «слагая для наслаждения поэмы, подняли тех людей на небо»[51].

Важно отметить, что Лактанций одним из первых ранних христианских мыслителей заявил о четком разделении философии и религии, что в дальнейшем получит свое развитие в схоластике: «Итак, поскольку философия не содержит религию, то есть высшего благочестия, она не является истинной мудростью»[52].

Другой представитель патристики Афанасий Великий писал, что изначально человек был создан Богом безгрешным, а помыслы его были устремлены к истинному Богу. «Но люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть Его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесныя чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленнаго, начали же разсматривать самих себя»[53]. В результате же душа человека, «исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, того Бога, Котораго предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностию»[54].

Указывая в качестве истинного источника «религиозного» сознания изначальное знание людей о едином Боге, Афанасий Великий предполагает, что природа языческого религиозного сознания кроется в увлечении людьми телесным и чувственным, переориентацией с истинно божественного на видимое. Как результат стало обожествление сначала неба, солнца, луны и звезд, затем эфира, воздуха и того, что в воздухе, позже – тепла, холода, сухости и влажности. «И как совершенно упадшие, влачатся по земле, подобно земляным улиткам, так злочестивейшие из людей, пав и унизившись в представлении о Боге, в число богов включили, наконец, людей и изображения людей, как еще живых, так уже и умерших»[55].

Свои мысли по вопросу происхождения языческих верований и зарождения языческого религиозного сознания высказывали и другие видные представители патристики. Так, во второй половине II века Афинагор Афинянин писал, что языческие боги – это обожествленные цари. Афинагор выдвинул «поэтическую» версию: «Итак, я утверждаю, что Орфей, Гомер и Гесиод дали и имена и генеалогию тем, кого называют они богами».[56] Одним из первых же он высказал мысль и о том, что корнем языческого религиозного сознания является его демоническая природа. Демоны заставляли одних людей обожествлять других: «Демоны, о которых мы говорили, привлекают язычников к идолам; ибо они привязаны к крови жертв и ею услаждаются; а боги, которые нравятся толпе и коих имена даны статуям, были люди, как можно видеть из их истории»[57].

Следующая стадия развития религиозной философии, схоластика, также уделяла внимание проблеме религиозного сознания, но на качественно ином уровне. Перед схоластикой уже не стояла задача выяснения природы языческого «религиозного» сознания, так как патристика в полной мере раскрыла данный вопрос. Что же касается христианского религиозного сознания, то с точки зрения схоластики оно носит тотальный характер, то есть подменяет собой сознание как таковое. Схоластика окончательно провозглашает примат веры над разумом. Если до этого вера рассматривалась лишь как предварительная ступень знания, то теперь вера – это и есть знание.

Ансельм Кентерберийский, представитель ранней схоластики, четко и недвусмысленно сформулировал позицию, которая стала своего рода основой для всей средневековой философской мысли: верую, чтобы понимать. Вера становится основой рационального знания: «Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе (per te ipsum). Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живешь, и премудрость, которой Ты все-ведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых, и для злых, и так же всё подобное»[58].

Человек превращается в «человечишку», и жребий его «жалкий». Вопрос о природе веры, об истоках религиозного сознания теряет смысл: религиозное сознание становится естественным и единственно возможным. Человек верит, так как создан Богом, который явил себя через Священное Писание, Откровение. Таким образом, схоластика сняла вопрос о причинах возникновения религиоз<