Степень изученности проблемы, новизна и актуальность исследования

 

Причитания всегда привлекали внимание исследователей и собирателей, однако территория страны изучалась неравномерно, и обобщения часто делались на материале русских причитаний Карелии и близких к ней областей, тогда как, на наш взгляд, севернорусская традиция неоднородна и есть основания для более дробного деления. О карельских плачах писал ещё Святослав Раевский в газете «Олонецкие губернские ведомости» за 1838. В. А. Дашков обращает внимание на плачи в «Описании Олонецкой губернии» (СПб, 1842) и заметке «Похоронные обряды олончан» («Олонецкие губернские ведомости», 1844 - №5). Десять «заплачек» опубликовано в «Песнях, собранных П. Н. Рыбниковым», ч. III (стр. 410-424). Кроме того, эта местность представлена в книге Е. В. Барсова «Причитания Северного края», здесь записаны знаменитые причитания И. А. Федосовой и Н. С. Богдановой. Причеть была предметом пристального внимания во время экспедиций В. Г. Базанова 1942-1945 гг.: в силу военного времени она обрела новое рождение [Базанов, 1962]. К концу 30-х гг. уже были известны труды Е. В. Барсова (работы 1872-1882 лет) и М. К. Азадовского (1922), но не существовало единого источника, по которому читатель мог бы ознакомиться с текстами причитаний. Выход в свет сборника причитаний в серии «Библиотека поэта» [Русские плачи, 1937] был продиктован необходимостью заполнить этот пробел. Часть материалов перепечатывалась из «Причитаний Северного края» Е. В. Барсова, публикаций Н. С. Шайжина и О. Х. Агреневой-Славянской. Записи В. И. Чернышёва и П. К. Симони, а также тексты из архива академика А. Н. Веселовского публиковалась впервые. Через три года вышла книга «Русские плачи Карелии» под редакцией М. К. Азадовского [Русские плачи Карелии, 1940] с вступительными статьями Г. С. Виноградова и М. М. Михайлова. Таким образом, в рамках общерусской традиции записывались и исследовались в основном сибирские и карельские плачи как более сохранные, бережно воспроизводимые исполнительницами.

Причитания как жанр классического фольклора рассматриваются во всех работах общего характера, учебниках и пособиях по фольклору, тексты причитаний входят в хрестоматии. До второй половины ХХ в. тексты анализировались преимущественно самими собирателями, во вступительных статьях к сборникам причитаний (Е. В. Барсова, В. Г. Базанова, сборник серии «Библиотека поэта» и др.). Большое место в этих статьях отведено ценным наблюдениям над исполнением, бытованием причитаний и их местом в жизни людей, иногда делается краткий пообразный анализ. Статья М. К. Азадовского «Ленские причитания» [Азадовский, 1959] (впервые – 1922 г.) положила начало филологическому изучению плачей. В конце ХХ – начале XXI в. объектом изучения становилась восточнославянская причеть [Харитонова, 1989], белорусские голошения [Сысов, 1993; Малахова, 2008], украинские похоронные причитания [Коваль-Фучило2000]. Реконструкции семантической и ритмической структуры архаического причитания посвящены монография Л. Г. Невской, статья А. А. Арустамовой [Невская, 1993; Арустамова, 2004]. Подробно разработан вопрос о месте причитаний в обряде и значении их в культуре [Толстая, 1999; Филлипова, 2002; Ларионова, 2004; Бердяев, 2002]. Отдельные вопросы лексики причитаний рассмотрены в работах, посвящённых погребальной обрядности в целом, например, в диссертации и публикациях О. А. Седаковой [Седакова, 2004; Седакова1983-1; Седакова, 1983-2]. Язык причитаний рассматривался также в некоторых других работах [Краснопольская, 2002; Черепанова, 1983; Гусарова, 1986; Киселёва, 1989]. Образность причитаний затрагивалась в исследованиях, посвящённых образности народной поэзии в целом, например, в книге А. В. Гуры «Символика животных в славянской народной традиции» [Гура, 1997]. Исследования отдельных регионов немногочисленны [Енговатова, 2000; Ясинская, 2000]. Причитания рассмотрены в книге М. А. Вавиловой «Фольклор в контексте культуры: похоронно-поминальные обряды» [Вавилова, 2010]. В последние годы написан ряд диссертационных работ по русским причитаниям. В фольклористике это «Прагматика фольклора: частушка, заговор, причет (Белозерская традиция XX в.)» С. Б. Адоньевой, «Застолье в обрядах и обрядовом фольклоре русского севера XIX-XX вв. (на материале похоронно-поминальных обрядов и причитаний)» М. Д. Алексеевского [Алексеевский, 2006; Адоньева, 2004-1], кроме того, лингвистическое исследование Ю. Н. Ильиной «Севернорусские похоронно-поминальные причитания: лингвокогнитивный аспект» [Ильина, 2008], исследование по специальности «музыкальное искусство» М. С. Альтшулер «Русские похоронные причитания. Виды, формы, генезис, бытование» [Альтшулер, 2007], по специальности «теория и история культуры» работа И. В. Коныревой «Плач как феномен русской культуры» [Конырева, 2003].

Новизна исследования заключается в выявлении и рассмотрении образной системы причитаний, бытующих на территории современной Вологодской области. Впервые исследование осуществляется на основании образности причитаний данного региона, которая рассматривается в своей целостности и системности. Суммируются данные как земель Вологодской области, принадлежавших прежде Санкт-Петербургу и Новгороду, так и территории бывшей Вологодской губернии.

На актуальность обращения к исследованию региональных традиций, в том числе Вологодской области, указывают ведущие учёные-фольклористы (Н. И. Толстой, В. П. Аникин, К. В. Чистов и др.). Причитания ещё сохраняются в памяти пожилых людей, образную систему плача можно исследовать с точки зрения синхронии, привлекая немногие доступные ранние источники. Плач, наряду со смехом, является одним из важнейших полюсов русской национальной духовности. Выявление констант фольклорного сознания, присутствующих в причитаниях, важно для понимания культуры в целом. А для этого необходимо подробное рассмотрение частных вопросов, в том числе, связанных с конкретной образностью текстов причётов, со средствами создания художественного образа и сохранностью образов в памяти причитальщиц.

Материалом нашего исследовании служат публикации причитаний Вологодской области, а также архивы (см. прил., диагр. 1, 2). В научный оборот вводятся записи ГОУ ДОД «Вологодского областного детско-юношеского центра традиционной народной культуры», не использовавшиеся прежде. Наибольшее количество причётов записано в Бабушкинском, Тарногском, Никольском районах. Часть записей сделаны автором диссертации совместно с педагогами центра. Фонд фольклорно-этнографических материалов ВОДЮЦТНК также включает в себя копии записей причитаний из фонда МУ «Бабаевский межпоселенческий центр традиционной культуры» (совместная экспедиция, 2001 г.). Современные записи причётов запада Вологодской области предоставлены МЦТНК Череповецкого района, архивом МОУ «Средняя общеобразовательная школа №1 г.Вытегры» (фольклорно-этнографическая группа «Олония»). Автор диссертации выражает глубокую благодарность всем, кто предоставил материал для данной работы. Всего в диссертации используется около четырёхсот (7 тыс.строк) фрагментов текстов середины ХХ – начала XXI в., из них 189 опубликованных и более двухсот архивных записей, и 35 тесктов рубежа XIX – XX вв. (более 1,5 тыс.строк).

Отчасти архаическое значение фольклорных образов раскрывается в словарях, в первую очередь – в этнолингвистическом словаре «Славянские древности», а также в некоторых других. Словари, закрепляющие языковое значение слов (в том числе, диалектологические) и общефольклорное значение образов вынесены нами в отдельный вид источников. Можно говорить о специфике символического значения того или иного образа в каждом конкретном жанре. В причётах на древнеязыческие представления накладывается христианская символика, многозначная и неисчерпаемая по сути. Литература духовного содержания привлекается нами как объясняющая мировоззрение народа. Создателям причитаний было знакомо Священное Писание, хотя порой и в искажённом виде (пересказе), христианство во многом определяло миропонимание жителей деревни во время формирования жанра таким, каким он дошёл до нас.

В работе применены следующие методы и подходы: 1) сравнительно-текстологический метод, 2) статистический (выявление частотности образов), 3) мифо-поэтический (семиотический), 4) комплексный метод: привлекаются данные смежных дисциплин, в первую очередь, диалектологии, этнографии, культурологи, 5) географический (картографический) метод. Картографирование является необходимой частью рассмотрения локальной традиции причитания.

Вопрос о соотношении синхронии и диахронии решается в работе исходя из положения, что причитания как жанр достигли высочайшего уровня художественного развития, а впоследствии их основное изменение заключалось в постепенном угасании традиции. Похоронные и поминальные причёты продолжают существовать в отдельных районах области. В нашем исследовании мы строим синхроническое описание и опираемся в основном на данные середины ХХ – начала ХХI в. Вместе с тем, источники рубежа XIX – ХХ вв. учитываются нами как чрезвычайно ценное дополнение. На картах данные последних лет и ХIХ – начала ХХ в. показаны раздельно.

Теоретическую основу диссертационного исследования составляют труды по теории фольклора В. П. Аникина, А. Н. Веселовского, И. А. Голованова, Е. М. Мелетинского, В. Я. Проппа, Б. Н. Путилова, Т. В. Цивьян, исследования обрядового фольклора и этнографии Т. А. Агапкиной, А. К. Байбурина, О. В. Беловой, Л. Н. Виноградовой, Е. Е. Левкиевской, С. М. Толстой, Н. И. Толстого и др. Центральной для нас являлась словесная составляющая фольклора, что определило филологический характер диссертации.

Тема исследования – ключевые образы плача, в которых сосредоточен мифологический смысл причитаний. Они – этнопоэтические константы жанра, его содержание, переходящее из века в век. Такие образы всегда символичны и содержат в себе неисчерпаемый смысл: работу человеческой мысли, постигающей проблему смерти.

Объект исследования – тексты причитаний похоронно-поминального цикла, записанные на территории Вологодской области за весь период собирания. Предметом исследования стала образная система причитаний. Для определения значимости образа в художественной системе причитаний важна его частотность в имеющихся записях, контекст употребления, варьирование образа. Редко встречающиеся образы могут быть результатом «порчи» текста, а могут, напротив, хранить информацию о важных, но утраченных (утрачиваемых) смыслах. В каждом конкретном случае мы делаем вывод исходя из структуры образа и из сравнения с причитаниями других местностей и с другими жанрами.

Цель работы – выявление и характеристика образной системы вологодских причётов. Цель обуславливает наличие следующих задач:

1. Рассмотреть сохранность и региональную специфику причётной традиции на территории Вологодской области. Выявить, какие образы присутствуют в похоронных причитаниях исследуемого региона, наблюдаются ли локальные отличия в художественной структуре причитаний, бытующих в районах, исторически принадлежавших к разным волостям, а ныне объединённых границами Вологодской области. 

2. Выделить ключевые образы вологодских причитаний, учитывая как частотность их употребления, так и художественную значимость в тексте.

3. Систематизировать образы вологодских причитаний по тематическим группам и рассмотреть ключевые образы как сами по себе, так и в их взаимосвязи.

4. Раскрыть мифопоэтическое значение ключевых образов плача, привлекая данные этнографии, сравнение образов причитаний с аналогичными образами в других жанрах фольклора и в других культурных традициях. Выяснить, почему именно эти, а не иные образы становятся ключевыми для исследуемых текстов и как они вписываются в цельную мифологическую картину.

Структура работы подчинена логике решения задач. Во введении приводится краткая историческая справка о границах Вологодской области, рассматриваются теоретические положения исследования, в частности, понятия художественного образа и образности, средства создания словесного образа и специфика образности фольклорного обрядового текста. В историографическом разделе введения сделан обзор записей похоронных и поминальных причитаний, а также исследований, посвящённых их изучению.  

В исследовании образы представлены в соответствии с их тематической классификацией. В художественной системе текста причитания они присутствуют в своей целостности и взаимодействуют друг с другом, поэтому не всегда возможно отделить образы разных уровней один от другого. И всё-таки разделение образов по темам уместно не только для удобства рассмотрения, но и потому, что на каждом тематическом уровне в полной мере воплощается идея, мысль, заложенная в причитании.

Исходя из индуктивного анализа текстов причитаний, мы разделили их главные образы на три тематические группы (что соответствует трём главам исследования): образы из «мира человека», природные образы и образы абстрактных представлений (материализованные в персонажей и предметные образы, соответственно художественному методу фольклора). Этому соответсвуют главы диссертации.

В приложении присутствуют схемы, поясняющие основные положение глав, карты образов (соответсвенно делению по тематическим уровням и подуровням) и некоторые тексты причитаний из Фонда фольклорных материалов Вологодского ДЮЦТНК, не публиковавшиеся прежде.

Практическая значимостьисследования состоит в том, что его выводы и материалы могут быть использованы для последующих фольклористических работ разной проблематики (теория фольклора, народная обрядовая поэзия, региональная специфика фольклора и др.), а также для подготовки учебных курсов устного народного творчества, поэтики, филологического анализа текста.

Апробация исследования. Основные положения и материалы диссертации нашли отражение в докладах на научных конференциях. Результаты работы были представлены на II Всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2010), XV и XVI Международных научных конференций «Славянская традиционная культура и современный мир» (Москва, 2010, 2011), международных научных конференциях «Язык и мир», «Межкультурные коммуникации: стратегии обучения языкам» (Ялта, Алушта, 2007), межрегиональной научно-практической конференции «Этнокультурное образование как средство духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России» (Вологда, 2010), международной научно-практической конференции «Фольклор и современная культура» (Минск, 2011).

По результатам исследования опубликовано 6 работ общим объемом 1,93 усл. п. л. Три статьи представлены в реферируемых изданиях.

Положения, выносимые на защиту:

1. Основная идея причитаний похоронно-поминального цикла – стремление установить связь между миром живых и миром мёртвых и констатация невозможности возвращения с того света. 

2. Главные образы причитания укладываются в следующие тематические уровни: мир человека (тело, дом и ближайшее окружение), мир природы (растительные, орнитоморфные и метеорологические образы), мир абстрактных представлений и состояний (время, пространство, сон, смерть).

3. Образы всех трёх тематических уровней взаимосвязаны и представляют собой цельную систему, имеющую самостоятельную художественную ценность. Она базируется на символических (архитепических) значениях и служит выражению основной идеи причитания.

4. На каждом тематическом уровне образной системы выражается идея перехода, приближения состояния живого человека, пережившего утрату, к состоянию покойника, а также невозможность полноценной коммуникации между миром живых и миром мёртвых.

5. На основании образной системы причитаний на территории современной Вологодской области можно выделить две локальные традиции: восточную (с выраженной значимостью природных образов) и западную (с выраженной значимостью образов, связанных с человеком). В основном причёты западной группы локализованы в Кадуйском, Белозерском и Бабаевском районах. В восточной традиции можно отметить Никольский, Бабушкинский, Тотемский и Тарногский районы.

 

Глава 1. Мир человека

 

Миру человека в причитаниях присуща диалогичность, строгая бинарность. Образы не только имеют положительную и отрицательную символику, но делятся на принадлежащие причитальщице с сиротами и умершему. Мир человека состоит из рукотворного окружения (дом, деревня, утварь) и собственно человека (его тело, его семья). Несмотря на значимость в причитаниях всего вышеперечисленного мы остановимся подробно на двух образах: образе дома и образе человеческого тела. Их рассмотрение ближе всего подводит к пониманию сути причитаний, их назначения и смысла.

Образ дома

 

Дом — важнейший пространственный ориентир и смысловой центр в народной обрядности, воплощение порядка, модель космоса и человека. По утверждению А.К. Байбурина, жилище в традиционном обществе — «один из ключевых символов народной культуры» [Байбурин, 2005, с. 9].

Суть причитания как жанра в его медиативности, попытке связать мир живых и мир мёртвых, которые сосуществуют бок о бок. Мир мёртвых во многом подобен миру живых, подобен и – противоположен. Поэтому и образ дома можно рассматривать в двух проявлениях: (1) дом как жилище человека и (2) дом антимира, «жилище умершего» (несмотря на свою оксюморонность, это словосочетание довольно точно выражает понятие, присутствующее в причитаниях). Образ дома (3) антропоморфен, через него представлены изменения, происходящие с человеком.

Относительно дома и того, что в нём находится, в причитаниях Вологодской области были зафиксированы следующие слова и словосочетания: высокий терем/ высок терём, красивый/благодатный дом, изба, светлая/ родная св и тлица, новый дом-город, красная/столовая/широкая г о рница/ г о ренка, летняя л и тница, тёмная т е мница, брусовая/ тесовая/ дубовая лавочка, лесенки, оконца/окошечки/ок о ленки, двери, печь, труба, с у точки/с у тки [6], с у тнее окошечко, мягкие постели, высокие пороги, замки/ключи, красное/крутое крыльцо, тёплое гнёздышко, а также горенка/дом без окон/печи/дверей и т.д., нова горенка/горница в значении «могила». В общих чертах, это соответствует общерусскому фону.

 В территориально близких исследуемым вепских причитаниях частотно словосочетание, которое можно перевести «высокий дом», а также «высокие хоромы», «высокая горница», заимствованные из русского. Среди прочих обозначений дома выделяются «милые окошки», «ровный пол», «дубовые столы», «тёплая печка», «красный угол» (как метонимическое обозначение дома в целом), метафорическое «тёплое гнёздышко». Вепским причитаниям знаком и образ гроба как «дома без окошечка» [Жукова, 2005, с.395 - 396].

 

Дом живых

 

Чаще всего дом называется высоким теремом. Этот идеализированный образ присутствует во всех причётах. Словарь В.И. Даля объясняет слово «терем» так: «поднятое, высокое жилое здание или часть его; <…> дворец, барский дом. <….> женский терем, а иногда еще отдельно девичий, женское отделенье боярского дома» [Даль-4, с.400]. В этимологии слова «терем» есть слова со значением «купол», «навес» [Фасмер-4, с.47]. Высота терема обуславливает его близость небу. В фольклоре терем толкуется как хорошее жилое строение [Клюевский сборник, 1999, с.61]. По мнению В.В. Колесова, словом «дом» в Древней Руси обозначали в первую очередь «род, семью», потом хозяйство, и только в последнюю очередь – жилое строение [Колесов, 1986, с. 194]. В фольклоре терем выступает как синоним слова «дом», но если в доме реализуются социальные функции (хозяин, большуха, большак), то обозначение лиц и явлений, связанных с теремом, окрашено лаской (тятенька, маменька) [Клюевский сборник, 1999, с.61]. Идеализация «терема» в его совершенстве и в обобщённости. В причётах это скорее слово, объединяющее всех членов семьи перед лицом смерти одного из них, чем постройка с конкретными условиями для жизни.

Можно выделить несколько контекстов употребления словосочетания высокий терем: плачея ищет в нём оплакиваемого родственника и не находит, либо находит собирающимся его покинуть (улететь птицей, уйти, закатиться солнышком); плачея предлагает умершему проститься с теремом, как и со всем миром; плачея сетует, что умерший не вернётся в терем; терем стоит изменившийся, вследствие отсутствия хозяина. Последние контексты характерны для поминальных плачей, второй и третий для похоронных.

До похорон терем — это место нахождения умершего, соответственно, место поиска его причитальщицей. Конечная цель поисков причитальщицы — светлица, где лежит умерший. Движение в данном случае центростремительно (из внешнего мира к центру дома) и выстроено по принципу ступенчатого сужения образов. Можно выделить две стадии этого движения: через окружающий мир – улицу, потом крылечко – к терему и внутри терема к светлице:

 

Ох, эте мене да я пришла золосчастная Ох, эте мене на сыру полуночку Ох, эте мене да ко высокому терему, Ох, эте мене да я зашла золосчастная Ох, эте мене да я во светлую горенку[7].

Походила злочасная Да по высокому терему, Поискала злочасная Сизые-то голубушки Да родимые матушки[8]

В причётах высокий терем выступает как место, в котором прошла (завершилась) жизнь оплакиваемого. С ним связано движение «от», «из».

Часто образ терема сочетается с обращением, в котором умерший метафорически назван птицей (полетел/взлетел/ улетел из): «Собралась же подруженька / Стрепенула да вылететь / Из нова дома-города / Из высокова терема»[9]. Отделившаяся от тела душа становится птицей и уже не может оставаться в доме. Создается ощущение, что для того, чтобы покинуть терем, как и жизнь, нужно изменить свою человеческую природу на нечто другое. Движение умершего направлено от центра дома вовне (в другой мир).

Образ терема соседствует и с образом солнышка, под которым подразумевается умерший (покатилось с/из терема). Сожаление о том, что, покинув терем, умерший уже не вернётся, может выражаться как в автологической, так и в метафорической форме: «Ой, да не ступит-то дитятко, / Ой, за пороги высокиё, / Ой, у высокой-от терем-от, / Ой, ко своёй милой ладушке! / Ой, не пройдёт, не протопаёт, / Ой, по высокому терему! [Ефименкова, 1980, №3, с.95], «Покатилосё солнышко / Из высокова терема / Да от любимых-то деточёк, / Да от жены»[10].

Синонимами слова «терем» служат другие обозначения дома, но они используются реже. Например, изба, избушка: «Нихто в избушке не вымоёт, / Нихто водицы не принесёт»[11], дом (красивый [12], белый [13], благодатный [14] ): «Ты прощайся, милая-млада, /Со своим да домом благодатным, / Со своей да новой горницей» [Сказки и песни, 1955, №125а, с.156]. Высокий терем на поэтическом языке и означает просто дом. Красота в народном представлении тесно связана с функциональностью: красиво то, что правильно и хорошо выполняет своё назначение. Дом красивый, если он жилой. В причётах встречается слово «домовищечко» в значении «дом». Домовище в говорах используется для обозначения как жилища, так и «могилы»[15]. Это указывает на их сближение в сознании причитальщицы. Терем как обратное гробу встречается и в причитаниях, и в пословицах: «друг другу терем ставит, а недруг недругу гроб ладит» [Даль-.4, с.400]. Метафорически дом может обозначаться гнёздышко: «Розвилось да тепло гнёздышко, / Розлитились малы пташечки, / Да все по разным по сторонушкам» (см. прил., с. 241). Метафора гнезда появляется вследствие распространенного уподобления человека птице: умершей – голубке; распавшейся без главы-матушки семьи – разлетевшимся ласточкам. Символом горя становится бездомная птица – кукушка безгнёздая. Постоянный эпитет тёплое работает на антитезу гнезда-дома с могилой.

Наиболее важная из частей дома — светлица. Словарь В. И. Даля определяет светлицу так: «горница с красными (не волоковыми) окнами; чистая, светлая комната», «в светлице не стряпают; белая изба, обычно через сени от черной; светелка бывает и вышкою»; горница (значение приводится в статье «гора») «у крестьян задняя изба, чистая половина, летняя гостиная, холодная изба», горенка «то же, но большею частью вышка, верх, светелка, теремок, комнатка на чердаке» [Даль-4, с. 158; Даль-1, с. 376]. Л. Г. Невская выделяет следующие значения светлицы в причитаниях: почётное место в доме, центр дома, где собирается вся семья, сакрализованное место смерти, комната (умершего) неженатого молодого человека (девушки), абсолютный синоним дома [Невская, 1993, с.87]. Наиболее частотное словосочетание — светлая светлица («всесветлая свитлица»[16]). Если из терема умерший «улетал», то из светлицы можно и улететь, и уйти: «Ты ушёл, чадо милоё, / Из своёй ты свитлици»[17]. Как абсолютный синоним дома светлица выступает в тех же контекстах, что и терем. Сочетается с образом умершего- солнышка: «Не взойдёт красно солнышко / Во светлую свитлицу» (см. прил., с.244). В причитании дочери об отце, записанном в Тотемском уезде в 1912 г., встречаем словосочетание «светлая светлица» как по отношению к дому живого, так и к гробу: «Дайте мне да наглядетися /На родимого батюшка / В достальные в последниё /У себя в светлой свитлице», «Уж как строят тибе батюшко / Тибе свитлую то свитлицу / Без дверей, да без окошечек» [Малевинский, 1912, с. 31-32][18]. Гроб также может называться и «особой горенкой».

Образы г о рницы (г о ренки) и л е тницы появляется параллельно со светлицей. Летница – комната без печи (в отличие от «зимницы»). Словосочетания разнообразны: широкая/ красная/ столовая горница/ горенка, летняя летница. Чаще всего они появляются как парное к светлой светлице, выполняя функцию композиционного повтора и замедления речи: «Я зашла де злочасная / Во светлую-ту свитлицу, / Да во широкую горницу, / Тут лежит да наряжена / Сизая-то голубушка»[19]. Светлица – центр дома, его самая суть, самая любимая часть дома. На это указывает сочетание с прилагательным «родной», соседство с образом детей (удерживающих на земле как надежда и ответственность): «Миша-батюшко, / Куда ты набасиусе, / Куда ты снаредиусе. / Уж своей-то родное свитлицы, / От своих родных детушок.[20]

Иногда умершего в светлицу-горницу перемещают родственники: «Да вы возьмите, подруженьки, / Да моево родимова-то батюшка, / Понесём мы ево во светлую свитлицу, / Да во столовую горенку»[21]. В Тотемском поминальном причёте душу приглашают пройтись: «Да по светлой-то свитлице, / Да по красной-то горенке»^[22]. В других фрагментах причёта подчёркивается пустота горницы – светлицы: «Опустела светла свитлица / И столова нова горница / Без моево до лады милого» [Тенишев, 2007-1, с. 392].

Основные эпитеты горницы – столовая, красная, новая. Последнее показывает смешение наименований дома и гроба (новой горницей чаще всего называется могила, но может называться и собственно горница в доме). Горница может сочетаться и с прилагательным дубовая (больше характерным для лавочки, доски): «Эй, пришла в дубовую горницю, / Эй, ко родимому брателку!» [Ефименкова, 1980, №19, с.114]. Образы «горенки» и «светлицы» совмещаются в сочетании «светлая горница»: «Заходи-ко ты уж мамынька / Во свою да светлу горенку»[23] (также другие примеры[24]).

Светлица — это центр дома. Но именно из него осуществляется контакт оплакиваемого со смертью. Будучи центром дома, светлица обнаруживает признаки дома как жилого пространства (в причётах — как жилого пространства, посещенного смертью). Светлица оказывается одновременно и самым замкнутым помещением дома, и зоной перехода из него в иной мир.

Центром светлицы-горницы выступают с у точки. Это слово синонимично по значению словосочетанию «красный угол». Сутки — «передний угол в избе, в котором находились иконы и стол, куда сажали почетных гостей» [СВГ, вып. 10, с. 162]. В переломные моменты жизненного цикла красный угол становится центром крестьянской избы. В частности, туда ставили гроб с покойником. В красном углу находилась христианская божница, он связан и с более древним славянским культом предков[25].

Причитальщица приходит «… в суточки под око…ошечико», где «на брусовой-то ла…авочике» лежит умершая, «спорхонуть ладит у…литить»[26]. Это словесное выражение обряда. Суточки встречаются и в мотиве ритуального приглашения умершего в гости: «Ты иди да усаживай / В суточки да на крестнички…/ …Да родимую мамушку» [Никольские песни, 1975, №21, с.28]. Связаны в один сюжетный фрагмент умерший-солнышко, суточки и окно: «Не седет жё солнышко / В суточки под окошечко»[27], «Ой тошнёшенько, да закатилосе солнышко, / Ой тошнёшенько, да у меня, у злочезници, / Ой тошнёшенько, да под сутним под окошечком!» [Ефименкова, 1980, №35, с.136]. Сутки, красный угол — центр избы и значимая часть дома в похоронном обряде — часто упоминается в причётах.

Древний центр дома — печь (тёплая, кирпичная) — встречается реже. Печь, очаг, служит символом жизни и здоровья. Если сутки связаны с душой умершего, у которой после смерти человека свой путь, то печь ассоциируется с телесным теплом, которое уходит бесследно. Причитальщица жалуется: «Что позебли-то у меня / Мои хлебушки белыё, / Что постыла-то у меня / Моя печенька теплая» [Тенишев, 2007-3, с.286]. Являясь вторым (после красного угла) центром дома, печь задействована в похоронном обряде, но не занимает там центрального места. Во время агонии открывали печную заслонку, чтобы душа могла выйти, в печь заглядывали, «чтобы не было страшно», дети смотрели в печь, чтобы не видеть покойника, в печную трубу заставляли смотреть родственников, чтобы забыть усопшего [Топорков, 2009, с.39 – 41; Седакова, 2004, с.202]. Основные действия обряда, связанные с печью, относятся к умирающим, а на похоронах — скорее к родственникам-живым, чем к покойнику, вокруг которого строится причитание. В текстах причитаний печь часто встречается в отрицательных конструкциях. Например, перечисляется в ряду значимых элементов дома, которых не будет в новом доме -гробе или в ряду мест, где нельзя встретить умершего: «Ой тошнёшенько, срубила те да высок терем, / <…> / Ой тошнёшенько, тебе без печки кирпичные!» [Ефименкова, 1980, №35, с. 135], «Ты простись, сестрица милая, / Со кирпичной-то со печечкой» [28], «Ой, не увижу я мамушки, / Ой, не увижу родимыя, / Ой, ни в избе, ни на улочке, / Ой, ни на печи на тёплыя, /Ой, ни на лавке дубовыя!» [Ефименкова, 1980, №9, с. 104]. Здесь используется противопоставление избы и улицы, печи и лавки. Первое делается по признаку «внутренний — внешний» и представляет собой общую оппозицию «дом — не дом». Второе — по признакам «теплый — холодный» и «жилой — покойницкий», т.е. «живой — мёртвый» (этот фрагмент плача относится к моменту после выноса гроба из избы — оплакиваемой больше нет в доме, ни живой, ни мёртвой). Печь из значимых элементов дома в причётах наиболее тесно связана с этим светом, жизнью.

Печь, так же, как светлица и красный угол, может выступать синонимом дома: «Упадет, ведь, тепло гнездо / Моя печенька теплая. / Не завел мне-ка дитятко, / Мне-ка печеньки теплыё, / Оставил, сердешное, / Не в избе, не на улице» [Тенишев, 2007-3, с.286]. Холодный дом без печи – не дом (не улица, но и не изба). Тело остывает без души, которая бы грела его жизнью, дом — без хозяйки: «Без тебя, мама милая, / Стала печка холодная» [Никольские песни, 1975, №20, с.28]. С образом печи связан образ хлеба: «Уж я то, было, чеяла, - / Будут хлебушки белыё, / Будет печенька теплая» – сокрушается причитальщица. Картина сиротства обратная: «Что позебли-то у меня / Мои хлебушки белыё, / Что простыла-то у меня / Моя печенька теплая» [Тенишев, 2007-3, с.286]. Образ остывшего белого хлеба в холодной печи перекликается с образом белого тела, из которого ушла душа, в тереме. Белый хлеб, наряду с белокаменной стеной, метафора самого умершего, его необходимости, желанности, простоты и идеальности одновременно.

Основное отличие дома и гроба — наличие у первого отверстий, дверей и окон, т.е. возможность войти и выйти, что-то изменить в доме. По мнению Л. Г. Невской окно — это один из центров дома и важнейший его признак: «Через окно осуществляется многообразная связь с внешним миром. Оно оказывается началом или концом дороги, связывает дом с некодифицированным чужим пространством, чужим социумом» [Невская, 1993, с. 77]. А. К. Байбурин указывает на специфическое назначение окна «обеспечивать проницаемость границ», парадоксальное сочетание, обуславливающее статус окон как «особо опасных точек связи с внешним миром» [Байбурин, 2005, с.160]. В отличие от окон, двери — это регламентированный вход в дом[29]. Это и вход, и защита: закрытая дверь защищает дом от прихода смерти, сохраняет жизнь внутри. Обычно приход смерти связан с тем, что дверь была не заперта по ошибке, либо смерть приходит через окно. В момент ритуального приглашения состояние окон (труб и других нерегламентированных входов в дом) открытое: «Не захлопаю окошечек/ <…> /Буду ждать да сиротиноку»[30], «Встретим родну мамушку, /Отворяй-ко ты, батюшко, / Всё трубы да окошечки, /Всё и двери стеклянные» [Никольские песни, 1975, №21, с.28]. Словосочетание двери стеклянные свидетельствует об окостенении эпитета «стеклянные», за ним закрепляется значение «красивый, хороший», тогда как первичное значение материала («сделанные из стекла») отходит на второй план. В Сямженском причёте упоминаестя о «пяти окошечках». Исполнительница трактует этот мотив как обязательный, после его уже «каждый причитает своё»: «Закатилосё солнышко / Во все пять да окошечек. / Этому солнышку болше не всхаживать, /Родимому (батюшке, матушке)/ Болше не прихаживать» (см. прил., с. 239). Пять окошек упоминаются и в «Никольских песнях»: «Закатилося солнышко / Да во все пять окошечек» [Никольские песни, 1975, № 21, с.28-29]. Это связано со строением избы и не несёт символической нагрузки.

Этимологическая связь окно и око поддерживается мотивом смотрения из окна: «Приоткрою окошечко, / Погляжу да и посмотрю / На широкую улицу, / Не идёт-ли мой милый муж / Мне-ка горю помогати» [Тенишев, 2007-3, с.283], [также: Ефименкова, 1980, №34, с.129]. Если через дверь (крыльцо) происходит контакт с этим миром (напр. живыми родственниками, прибывшими на похороны), то через окно осуществляется связь с другим миром. Отрицание этой связи (не взойдёт в окошечко) — последнее отрицание возможности контакта с умершим.

Среди предметов внутри дома можно выделить лавку (лавочку), постоянный эпитет брусовая, дубовая, тесовая. Лавки связывают центр дома (красный угол) с его периферией. Лавка принимает участие в похоронном обряде: на неё кладут покойника (до положения в гроб) и затем ставят гроб с умершим. Это отражается в текстах: «О, э-те мене, я на брусовую ла…авочику, / О, э-те мене, дак на брусовой-то ла…авочике, / О, э-те мене, лёжит родимая се…естриця»[31], [см. также: Ефименкова, 1980, №48, с.152]. Кроме того, лавка – это место, где сидят люди. В поминальных причётах вопленица приглашает умершего посидеть на лавочке, как это было при жизни: «Да ты садись по-досежному, / На брусовую лавочку»[32]. Как место, куда садятся живые, лавочка упоминается и касательно самой плачеи: «Ой, да сяду я, да сиротиночка, / Ой, да на дубовую-ту лавоцькю»[33], [см. также: Ефименкова, 1980, №11, с.105]. Таким образом, сама по себе лавка не принадлежит полностью ни сфере жизни, ни смерти, это зависит от положения на ней человека (сидящий живой или лежащий покойник).

Лавка входит в число предметов, которых лишен гроб в отличие от дома. С. Н. Толстая указывает, что лавка «наряду с окнами и дверями» символизирует «жизненное, наполненное пространство дома в противовес пустоте смертного жилища» [Толстая, 2004, с.72]. Лавка контактирует с умершим (гробом) в ходе обряда, поэтому с ней связан ряд обрядовых действий, чтобы обезопасить дом после похорон: её посыпают зерном, иногда кладут на неё какие-либо предметы, связанные с жизнью (тесто, полено, ухват), сажают человека [Седакова, 2004, с.200 – 201]. Это можно сра