Единство Платона и Аристотеля

Западные исследователи тоже осознали аристотелевский формализм. Неосхоласт Ф. Коплстон находит несостоятельной аристотелевскую критику Платона: «… Хотя Аристотель критиковал главным образом теорию Платона в той форме, в какой она излагалась в стенах Академии, он прекрасно знал содержание опубликованных диалогов и понимал, что критические замечания, аналогичные его собственным, были высказаны в диалоге «Парменид» [7, с. 48]. Получается, что критика, приведшая к мнимому разделению философии на два направления, на самом деле, относится не к Платону, а к его последователям в Академии.

Следует учитывать, пишет Р. Тарнас: «Практически ни одно из дошедших до нас сочинений Аристотеля не было предназначено для обнародования. Те сочинения, что были изданы Аристотелем – очень близкие к платонизму по идеям и написанные в популярной литературной форме, – утрачены; те же, что дошли до нас, представляют собой серьезные трактаты, предназначенные для учеников школ – в форме лекционного курса, текстов и комментариев. Эти-то сохранившиеся рукописи и были собраны, получили названия и были опубликованы последователями Аристотеля несколько столетий спустя после его смерти» [24, с. 50].

Как пишет Н.Г. Чернышевский, «Метафизика» Аристотеля составлена из материалов его лекций, конспектов его учеников и сотрудников Ликея. Причем, «испортившимися от сырости погреба; кроме того, они были источены червями; … Итак, - продолжает русский мыслитель, - из 14 книг "Метафизики" собственно принадлежат Аристотелю и составляют связное сочинение только 4, 6, 7, 8, 9, 13 и 14 книги; остальные - или составленные из черновых бумаг, или извлечения и компиляции, составленные из Аристотелевых сочинений другими учеными, и не должны входить в состав Аристотелевой "Метафизики"» [25, с. 237].

В силу отмеченных обстоятельств понятно, почему она содержит множество противоречий: «Получается, - пишет Ф. Коплстон, - что начав с утверждения, что субстанции – это единичные чувственные объекты, Аристотель в ходе своего рассуждения приходит к мысли, что истинной и первичной субстанцией можно назвать только чистую форму. Но единственными по-настоящему независимыми от материи формами являются только Бог, Разум сфер и активный интеллект человека, поэтому мы можем назвать первичными субстанциями только их. Если метафизика изучает субстанции, то сразу становится ясно, что термин «метафизика» эквивалентен термину «теология» [7, с. 48].

Но почему первую философию следует называть теологией? Ведь Аристотель был язычником, и понятие Бога у него есть высшая интеллектуальная способность (мышление о мышлении) и причина причин (неподвижный движитель). Почему мы должны следовать за ним, а не за Плотином, который произвел разделение божественного и человеческого мышления. Опять же, «разум сфер» относится ко второй философии, также как и учение о четырех причинах, поскольку метафизическая причина может быть только одна - неподвижный движитель. А вот «активный интеллект человека», наряду с другими духовными способностями (интуиция, воля, разум) – предмет первой философии.

О непонимании философии Аристотеля издателями его сочинений говорит то, что неподвижный движитель они поместили в «Физику», а учение о четырех причинах, наоборот, в «Метафизику», что противоречит содержанию этих понятий. Кроме того, они внесли в его сочинения тексты, которые ему не принадлежат.

Необходимо отметить, что «миф» о двух метафизиках (Платона и Аристотеля) связан также с различием подходов к натурфилософии. Дело в том, что Аристотель при исследовании природы исходил из наблюдения, а Платон опирался на математику. В диалоге «Тимей» он высказал гипотезу о вращении Земли: «Земле же, кормилице нашей, он [Демиург] определил вращаться вокруг оси, проходящей через Вселенную» (40с). В своем трактате «О Небе» Аристотель обосновывает неподвижность Земли тем, что на вращающейся Земле, брошенный вертикально вверх камень, упал бы далеко от того места, где его подбросили.

Аристотель, по Ф. Коплстону, совершает еще одну ошибку. Он искажает учение Платона в вопросе о конечной причине: «В этом вопросе Аристотель был несправедлив к Платону, поскольку в «Тимее» Платон вводит концепцию Демиурга, служащего действующей причиной, и говорит о роли богов – небесных тел, а кроме того, излагает доктрину конечной цели. Для Платона конечная причина становления заключалась в реализации (в смысле «подобия») Идеи Блага. Тем не менее, верно, что Платон не смог провести последовательно тезис о реализации имманентной формы или сущности как конечной цели каждой конкретной субстанции» [7, с. 36]. 

Отметив несостоятельность аристотелевской критики, Ф. Коплстон заключает: «В целом следует отметить, что и теория Платона, и теория Аристотеля содержат неразрешимые противоречия и для того, чтобы добраться до истины, надо объединить истинное содержание обеих. … Таким образом, мы можем получить полное философское представление об Идеях только с помощью теорий обоих великих философов. Платонова Демиурга можно отождествить с мышлением о мышлении, вечные формы назвать творением Бога, а кроме того, следует принять доктрину Аристотеля о конкретных универсалиях [7, с. 46-47]. Но объединение «теорий обоих великих философов» и было произведено Плотином, что учел Гегель и мимо чего проходит неотомист.

Телеология Аристотеля

Противоречие между формой изложения и сутью аристотелевской метафизики мешает пониманию его категорий и в наше время. Формальный подход трактовки понятия энтелехии в схоластике привел к материалистическому учению о душе как форме тела [18]. Поэтому необходимо привести разъяснение А.Ф. Лосева: «… Аристотелевский термин entelecheia, который непереводим ни на какие языки и который можно переводить и как "действительность", и как "актуальная действительность", и как "осуществленная действительность", и как "осуществление", и как "осуществляющая сила". Тут важно понимать только то, что это и не просто эйдос, или форма, хотя бы даже и актуальные, и не просто материя, хотя бы даже переходящая от простой возможности к реальному осуществлению, но именно то самое, что получается от взаимопроникновения эйдоса материей и материи эйдосом, причем это взаимопроникновение, хотя оно и живое, подвижное и вечно творческое, все же является чем-то простым и неделимым. «… Аристотелевский термин entelecheia,Поэтому в своем окончательном виде "душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела" (412 b 4-6). Ясно, что Аристотель в этом случае вполне имеет право сказать, что материя и энтелехия – одно и то же (Phys. IV 5, 213 а 7-8), хотя он с тем же самым правом мог бы сказать, что энтелехия и эйдос есть одно и то же» [10, с. 67].

И, наконец, чтобы подчеркнуть неясность аристотелевского изложения, приведем еще несколько цитат А.Ф. Лосева: «Энтелехия, от греч. entelecheia, "осуществление", есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Термин этот занимает Центральное место у Аристотеля; но именно поэтому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность. Дать полное и четкое определение энтелехии у Аристотеля можно только в результате сравнительного изучения всех относящихся сюда отдельных высказываний философа. … Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины» [10, с. 122, 123-124].

При сознательной опоре на платоновскую диалектику Аристотель мог бы предвосхитить Фихте, дав определение душе как силе управляющей телом, а разумной ее части – волящий разум (дело-действие), целесообразная, т.е. разумная деятельность: «Ибо цель есть дело, и действительность есть дело; вот почему и самое имя действительности происходит от дела, а по значению действительность приближается к энтелехии» (Мет., 1050а). Ведь понятие энтелехии охватывает несколько терминов: умопостигаемая материя – возможность, энергия, действительность, цель - которые, как разъясняет Т.В. Васильева, в зависимости от контекста приобретают различные значения: «... Невозможно уловить разницу между энтелехией и энергией,... Способность-дюнамис – это как бы дремлющая сила, пробуждение преобразует ее в движение, или энергию, или, как только что было сказано, в энтелехию» [2, с. 149].

Энтелехия и телос (цель) имеют общий корень, который по смыслу (целесообразности) связан с деятельностью, а, следовательно, и с волей. Таким образом, выявляется фихтевское дело-действие, которое выведено из кантовской телеологии [20]. Неотомист Э. Корет отмечает, что аристотелевская энтелехия, осуществления акта у Фомы Аквинского и «дело-действие» Фихте близки по смыслу: «Это переводится на французский язык как "exercice" (Марешаль), на английский - "performance" (Лонерган), на немецкий - чаще всего "Vollzug" как актуальное событие, приблизительно в смысле "Tat-Handlung" у Фихте, где дело и действие, полагание и положенное в исполнении акта суть одно и то же» [9, Прим. к с. 40]. Таким образом, Э. Корет, вопреки схоластической традиции, включает философию Аквината в общий контекст классической метафизики, противостоящей естественнонаучному эмпиризму Стагирита.

Тогда как телеологию Аристотель позаимствовал у Платона. В диалоге «Софист» содержатся термины действующее и страдающее, предваряющие понятие энтелехия, благодаря которым он разрабатывает свою диалектику, как единство сущности и существования: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (dunamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, - все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность» (Софист, 247е).

Аристотелевская «способность-дюнамис», как было отмечено, тождественна энтелехии. И далее Платон вводит еще одну категорию телеологии - деятельность. С ее помощью он описывает тот процесс, посредством которого душа приобщается к идеям, а мышление к истине: «…К становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию…» (Софист, 248а). Та сила, посредством которой душа приобщается к миру идей есть «страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей» в акте познания, когда подобное познается подобным (Софист, 248b). Истина есть такая действительность, которая обладает абсолютной возможностью и силой, чтобы ею быть. Таков язык энтелехийной платоно-аристотелевской телеологии [20].

Вследствие чего, можно сделать вывод, что в диалоге «Федр» Платон идеей Блага предвосхитил неподвижный движитель Стагирита: «Итак, одно только движущееся само по себе, поскольку оно не оставляет себя,— никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти все, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро все должно произойти из начала» (245 d-e). Как показывает А.Ф. Лосев, энтелехия, тоже возводится через целевую причину к идее Блага, что и выступит в философии Плотина.

«Аристотель, - пишет А.Ф. Лосев, - внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Нусом - Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится» [12, с. 83]. Тем самым, Стагирит предваряет Плотина (который рассматривал человеческое самосознание как аналог божественного) и Декарта.

Как было показано в статье «Формирование принципа "сogito" в античной философии» [22], исходные предпосылки дальнейшего развития классической философии имплицитно содержались у Аристотеля и обрели понятийное выражение в христианскую эпоху в учении Плотина и Августина. Важно отметить, что Плотин вывел как si fallor sum (Августин), так и cogito ergo sum (Декарт) из тождества мышления и бытия Парменида, что и позволило ему стать родоначальником христианской философии [17].

Заключение

Трагедия философии, следовательно, в том, что ее предмет не обнаруживается в опыте рассудка, а доступен только «призванным» к разумному мышлению индивидам. Это отмеченное Платоном и Гегелем обстоятельство касается периода классического развития философии (метафизики). В наше время путь к Логике Гегеля, или к метафизике, лежит через изучение истории философии.

Непонимание целостности историко-философского развития и привело современное рассудочное мировоззрение к нигилизму, что будет рассмотрено во II части статьи.

Примечания

* «Философия и философоведение не одно и то же. Философами, как и поэтами, рождаются, а философоведами становятся» //Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. – М., 1999. – С. 14.

** «Гений – это талант (природное дарование), который даёт искусству правило. Поскольку талант как прирождённая продуктивная способность художника сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений – это прирождённые задатки души, через которые природа даёт искусству правило» // Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. М., "Мысль", 1966. – Т. 5. – С. 322-323.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975.

2. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2.- СПб.: Наука, 1994.

5. Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. – М.: Институт русской цивилизации, 2007.

6. Коплстон Ф. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя (Перевод В. П. Гайденко). Долгопрудный: Вестком, 1999.

7. Коплстон Ф. «История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Т. II. / Пер. с англ. Ю.А. Алакина.»: Центрполиграф; Москва, 2003.

8. Коплстон Фредерик. История философии. Средние века / Пер. с англ. Ю.А. Алакина. — М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.

9. Корет Эмерих. Основы метафизики. Перевод В. Терлецкого. Киев: "Тандем", 1998.

10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: "Искусство", 1975.

11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 6. Поздний эллинизм. - Москва: Искусство, 1980. 

12. Лосев А. Ф.Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 178. 623 с.

13. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1997. — 384 с.

14. Ницше Ф. Гомер и классическая филология // По изд.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.– М.: Культурная революция, 2005 – Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. – 2012. – 416 с. - C.147-168.

15. Печурчик Ю.Ю. Картезианская революция. Возможно ли познание скрытых качеств на языке математики - http://www.vashakniga.org/

16. Печурчик Ю.Ю. Нигилизм. Между классической метафизикой и позитивной наукой. От Ничто к абсурду. LAP Lambert Academic Publishing (2011-10-13)

17. Печурчик Ю.Ю. Плотин: истоки классической философии западноевропейской // https://www.academia.edu/24387115/Плотин_истоки_классической_западноевропейской_философии

18. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. - СП б., 2008. Глава III. Понятие разумной души у Фомы Аквинского //https://independent.academia.edu/ЮзефПечурчик 

19. Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой религиозной философии - http://www.vashakniga.org/2016/02/11/rozhdenie-novoy-religioznoy-filosofii.html            

20. Печурчик Ю.Ю. Телеология Аристотеля /Материалы 13-й науч. конф.: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2005. С. 61-71.

21. Печурчик Ю. Ю. Учение Канта о рефлектирующей способности суждения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 1996.

22. Печурчик Ю. Ю. Формирование принципа "сogito" в античной философии // http://www.vashakniga.org/2016/05/10/pechurchik-yu-formirovanie-principa-sogito-v-antichnoy-filosofii.html

23. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. - М.: Мысль, 1990-1994.

24. Тарнас Ричард. История западного мышления. М., «Крон-пресс», 1993.

25. Чернышевский Н. Г.. Сочинения в 2-х т. Т. I/AH СССР. Ин-т философии; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др., ред. изд. и авт. вступ, ст. И. К. Пантин; Сост. и примеч. В. И. Приленского.— М.: Мысль,1986.— 805 с.