Глава I . Трагедия философии

Глава I. Трагедия философии

Начало формы

Дуализм идей и вещей

Если философию Платона характеризовать как дуализм идей и вещей, то следует учитывать интуицию Сократа, который, как известно, опирался на принцип мудреца Хилона, «познай самого себя» и понял, что знает тот, кто осознает то, что он знает: «…Я уж коли не знаю, то и не думаю, что знаю» (Апология, 21d4).

Следовательно, познает обладающее самосознанием разумное существо. Поэтому Декарт и сравнивает животных с автоматами, которые, не зная о своем существовании, выполняют заложенную природой программу (рефлексы).

Кроме существования вещей и их свойств, на которые указывают разумному существу его ощущения, оно способно познавать и сущность вещей, их идею, ту функцию, которую выполняет данная вещь. Идеи и вещи существуют порознь для познающего субъекта, поскольку он обладает двумя способностями, одна из которых познает существование, а другая – сущность. Онтологически идеи и вещи едины, а гносеологически – нет. Мы видим вещь в единстве с ее сущностью. Но идею вещи, подчеркивает Платон, «можно видеть только умственными очами» (Государство, VI, 510d-e).

В ставшем хрестоматийным дуализме Платона смешиваются гипотеза о происхождении идей (онтология) с гносеологией. Идеализм Платона порожден ответом на вопрос, который встал перед его учителем Сократом: откуда в нашем уме берутся общие понятия, «идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом»? (Тимей, 51d). Отвечая, Платон аллегорически гипостазирует мир идей демиурга, как необходимых для сотворения мира.

В диалоге "Менон" рассмотрено, как душа «припоминает» идеи, которые она созерцала в потустороннем мире до ее соединения с телом. Так из платоновских мифов интерпретаторы создали теорию знания как припоминания: «А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием - самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать» (81c-d).

А на языке Аристотеля, «знание как припоминание», можно интерпретировать как переход мышления из потенциального состояния в актуальное. Для чего, как будет показано, он и приводит сравнение процесса мышления с дощечкой для письма (tabula rasa).

В диалоге «Федон» Платон утверждает, что побуждением к припоминанию служит чувственное восприятие: «Тогда, может быть, мы сойдемся и на том, что знание, если оно возникает таким образом, каким именно, я сейчас скажу, – это припоминание? Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он вспомнил то, о чем мыслит?» (73c-d).

И далее Платон напоминает, что понятие о том, что мы воспринимаем, изначально присутствует в душе: «…Стало быть мы непременно должны знать равное само по себе еще до того как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (75).

Следует еще раз подчеркнуть, что главное в учении об идеях – это гносеологический аспект. Дело не в том, где идеи существуют: до вещей, в вещах или после вещей. Суть в том, что ощущения не способны их извлечь из вещей. Следовательно, понятия изначально (не суть важно, каким образом) присутствуют в разуме, на что и указывает основной гносеологический закон, открытый Парменидом: «мыслить и быть – одно и то же». Если законы бытия не содержатся в разуме (не важно, как они туда попали), познание невозможно.

А.Ф. Лосев как метафизик

О философии Платона мы можем с уверенностью судить, опираясь на его труды. Тогда как Аристотель не опубликовал своих сочинений, а его рукописи были изданы другими. И все же мы, с определенной долей вероятности, можем вслед за А.Ф. Лосевым сделать вывод, что, несмотря на блуждания, навеянные его увлечением наукой, в которой главную функцию выполняет рассудочное (абстрагирующее) мышление, он, будучи метафизически ориентированным мыслителем, опирается на идеализм Платона.

Утверждения А.Ф. Лосева о единстве учений Платона и Аристотеля основывается на следующем положении Гегеля: «Всеобщим распространением, - пишет Гегель, - пользуется, например, мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее – де является идеализмом, а первое — реализмом и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова. Именно, согласно этому мнению, Платон сделал принципом идеал, так что внутренняя идея, по его учению, черпает из самой себя. Напротив, согласно – де Аристотелю душа есть tabula rasa, она получает совершенно пассивно все свои определения из внешнего мира; его философия представляет собою, поэтому эмпиризм, самое плохенькое локкианство и т. д. … На самом деле, Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате» [4, с. 212].

Гегель оценивает позицию Аристотеля, исходя из единства и целостности античной философии. Известно, что Плотин считал себя лишь последователем Платона, а не самостоятельным мыслителем, но в его «Эннеадах» обнаруживается аристотелевская телеология (энтелехия и другие понятия), зачатки которой, как мы покажем, содержатся в диалоге «Софист». Понятное дело, что Аристотель тоже знал те предпосылки, которые породили философию Плотина. Следовательно, философию Аристотеля нужно анализировать в контексте перехода от Платона к Плотину.

 Что и делает вслед за Гегелем А.Ф. Лосев. Противопоставление Аристотеля Платону он, поэтому, называет предрассудком: «Дело в том, что огромнейшим и печальнейшим предрассудком является традиционное мнение не только любителей и знатоков, но и большинства исследователей, что эпоха Ренессанса была сплошь борьбой с Аристотелем и что вообще Аристотеля можно только противопоставлять Платону и никак нельзя их объединять. Как раз античный неоплатонизм и был не чем иным, как органическим объединением Платона и Аристотеля. И это органическое объединение остается характернейшим явлением для всего возрожденческого неоплатонизма» [12, с. 40-41]. 

А.Ф. Лосев показывает, что Аристотель развивает платоновское учение во всех его аспектах, в том числе о Едином и Уме: «Полным скандалом для тех, кто резко противополагает Платона и Аристотеля, является то обстоятельство, что Аристотель также имеет учение об Уме и даже развивает его глубже и тоньше, чем это делал Платон» [10, с. 41].

Чтобы обосновать единство учений Платона и Аристотеля об идеях, А.Ф. Лосев приводит следующую цитату из трактата «О душе»: «Я определяю ум как то, чем душа мыслит и постигает. Поэтому немыслимо уму быть связанным с телом. Ведь в таком случае он оказался бы обладающим каким-нибудь качеством, – холодным или теплым, или каким-нибудь органом, подобно способности чувственного восприятия; в действительности же он ничем таким не является. В связи с этим правильно говорят [философы], утверждающие, что душа есть местонахождение форм (идей), с той оговоркой, что не вся душа, но разумная, и [охватывает] идеи не в их действительной наличности, а потенциально» (О душе, 429а22-28). Выражение «правильно говорят [философы]» относится к Платону.

Таким образом, Аристотель уточняет мысль Платона. Разумная часть души или ум содержит идеи изначально (ум в возможности) и процесс мышления означает их актуализацию, подобно тому, приводит он сравнение, как на дощечке для письма появляются слова, созданные умом человека: «…В возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум. И он мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (О душе. 429b30- 430a5). Следовательно, у Аристотеля, как и у Платона, разумное мышление опирается на умозрительные идеи.

«В своей борьбе с Платоном, - отмечает А.Ф. Лосев, - Аристотель, как известно, отрицает самостоятельное существование эйдосов, а признает только эйдосы внутри самих же вещей. Этой позиции он, однако, не выдерживает, поскольку он сам прекрасно понимает, что эйдосы не подлежат никакой пространственной характеристике.... Наоборот, он все-таки доказывает, что наука оперирует только с общностями, но никак не с изолированными единичностями [11, с. 62]. Аристотель вынужден согласиться с идеализмом Платона, поскольку единичное является объектом чувственного восприятия.

А.Ф. Лосев полагает, что вся аристотелевская критика Платона, независимо от его намерений, способствовала развитию интенций, содержащихся в платоновских диалогах: «Таким образом, Аристотель развил, углубил и расширил учение Платона об Уме, то есть об абсолютном царстве идей, …» [11, с. 75].

И, наконец, приведем аристотелевское опровержение эмпиризма. Как отмечает А.Ф. Лосев, «изучая эту скандальную для Аристотеля главу "Метафизики" (XII 10), мы находим, что он вообще не признает чувственные вещи единственно существующими, ради которых он всегда только и критиковал платонизм: "Если затем помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет первого начала, порядка, возникновения и [вечных] движений на небе, но у начала всегда будет другое начало, как это мы имеем у богословов и у всех, кто учит о природе" (1075 b 24-27)» [10, с. 93]. Таким образом, можно сделать вывод, что материал, который обнаруживается в «Метафизике», свидетельствующий об эмпиризме Аристотеля, внесен другими.

Отечественный мыслитель значительно опередил западных ученых в различении идеи и эйдоса: «Мы весьма сожалеем, что П. Броммеру осталось неизвестным наше исследование этих платоновских терминов, напечатанное еще в 1930 году. … Вывод, к которому мы пришли в 1930 году, гласит, что эйдос у Платона указывает, скорее, на отличие одной вещи от другой и потому носит, скорее, дифференциальный оттенок (ср. "вид" в формальной логике как противоположность "родовому понятию"), в то время как идея отличается более своим собственным смысловым наполнением и потому является чем-то интегральным, а отличие, в данном случае одной вещи от другой, хотя оно тут и предполагается само собой, уже отходит на второе место» [10, с. 842].

Телеология Аристотеля

Противоречие между формой изложения и сутью аристотелевской метафизики мешает пониманию его категорий и в наше время. Формальный подход трактовки понятия энтелехии в схоластике привел к материалистическому учению о душе как форме тела [18]. Поэтому необходимо привести разъяснение А.Ф. Лосева: «… Аристотелевский термин entelecheia, который непереводим ни на какие языки и который можно переводить и как "действительность", и как "актуальная действительность", и как "осуществленная действительность", и как "осуществление", и как "осуществляющая сила". Тут важно понимать только то, что это и не просто эйдос, или форма, хотя бы даже и актуальные, и не просто материя, хотя бы даже переходящая от простой возможности к реальному осуществлению, но именно то самое, что получается от взаимопроникновения эйдоса материей и материи эйдосом, причем это взаимопроникновение, хотя оно и живое, подвижное и вечно творческое, все же является чем-то простым и неделимым. «… Аристотелевский термин entelecheia,Поэтому в своем окончательном виде "душа есть первичное [законченное] осуществление естественного органического тела" (412 b 4-6). Ясно, что Аристотель в этом случае вполне имеет право сказать, что материя и энтелехия – одно и то же (Phys. IV 5, 213 а 7-8), хотя он с тем же самым правом мог бы сказать, что энтелехия и эйдос есть одно и то же» [10, с. 67].

И, наконец, чтобы подчеркнуть неясность аристотелевского изложения, приведем еще несколько цитат А.Ф. Лосева: «Энтелехия, от греч. entelecheia, "осуществление", есть термин философии Аристотеля, обозначающий собою 1) переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою 2) материальную субстанцию, 3) причину самой себя и 4) цель своего движения, или развития. Термин этот занимает Центральное место у Аристотеля; но именно поэтому самому он получает у последнего разнообразные определения, не всегда сходные одно с другим и потому иной раз содержащие некоторую неясность. Дать полное и четкое определение энтелехии у Аристотеля можно только в результате сравнительного изучения всех относящихся сюда отдельных высказываний философа. … Мы не ошибемся, если скажем, что энтелехия, по Аристотелю, есть диалектическое единство материальной, формальной, действующей и целевой причины» [10, с. 122, 123-124].

При сознательной опоре на платоновскую диалектику Аристотель мог бы предвосхитить Фихте, дав определение душе как силе управляющей телом, а разумной ее части – волящий разум (дело-действие), целесообразная, т.е. разумная деятельность: «Ибо цель есть дело, и действительность есть дело; вот почему и самое имя действительности происходит от дела, а по значению действительность приближается к энтелехии» (Мет., 1050а). Ведь понятие энтелехии охватывает несколько терминов: умопостигаемая материя – возможность, энергия, действительность, цель - которые, как разъясняет Т.В. Васильева, в зависимости от контекста приобретают различные значения: «... Невозможно уловить разницу между энтелехией и энергией,... Способность-дюнамис – это как бы дремлющая сила, пробуждение преобразует ее в движение, или энергию, или, как только что было сказано, в энтелехию» [2, с. 149].

Энтелехия и телос (цель) имеют общий корень, который по смыслу (целесообразности) связан с деятельностью, а, следовательно, и с волей. Таким образом, выявляется фихтевское дело-действие, которое выведено из кантовской телеологии [20]. Неотомист Э. Корет отмечает, что аристотелевская энтелехия, осуществления акта у Фомы Аквинского и «дело-действие» Фихте близки по смыслу: «Это переводится на французский язык как "exercice" (Марешаль), на английский - "performance" (Лонерган), на немецкий - чаще всего "Vollzug" как актуальное событие, приблизительно в смысле "Tat-Handlung" у Фихте, где дело и действие, полагание и положенное в исполнении акта суть одно и то же» [9, Прим. к с. 40]. Таким образом, Э. Корет, вопреки схоластической традиции, включает философию Аквината в общий контекст классической метафизики, противостоящей естественнонаучному эмпиризму Стагирита.

Тогда как телеологию Аристотель позаимствовал у Платона. В диалоге «Софист» содержатся термины действующее и страдающее, предваряющие понятие энтелехия, благодаря которым он разрабатывает свою диалектику, как единство сущности и существования: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью (dunamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, - все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность» (Софист, 247е).

Аристотелевская «способность-дюнамис», как было отмечено, тождественна энтелехии. И далее Платон вводит еще одну категорию телеологии - деятельность. С ее помощью он описывает тот процесс, посредством которого душа приобщается к идеям, а мышление к истине: «…К становлению мы приобщаемся телом с помощью ощущения, душою же с помощью размышления приобщаемся к подлинному бытию…» (Софист, 248а). Та сила, посредством которой душа приобщается к миру идей есть «страдание или действие, возникающее вследствие некоей силы (εκ δυνάμεως), рождающейся от взаимной встречи вещей» в акте познания, когда подобное познается подобным (Софист, 248b). Истина есть такая действительность, которая обладает абсолютной возможностью и силой, чтобы ею быть. Таков язык энтелехийной платоно-аристотелевской телеологии [20].

Вследствие чего, можно сделать вывод, что в диалоге «Федр» Платон идеей Блага предвосхитил неподвижный движитель Стагирита: «Итак, одно только движущееся само по себе, поскольку оно не оставляет себя,— никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти все, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро все должно произойти из начала» (245 d-e). Как показывает А.Ф. Лосев, энтелехия, тоже возводится через целевую причину к идее Блага, что и выступит в философии Плотина.

«Аристотель, - пишет А.Ф. Лосев, - внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Нусом - Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится» [12, с. 83]. Тем самым, Стагирит предваряет Плотина (который рассматривал человеческое самосознание как аналог божественного) и Декарта.

Как было показано в статье «Формирование принципа "сogito" в античной философии» [22], исходные предпосылки дальнейшего развития классической философии имплицитно содержались у Аристотеля и обрели понятийное выражение в христианскую эпоху в учении Плотина и Августина. Важно отметить, что Плотин вывел как si fallor sum (Августин), так и cogito ergo sum (Декарт) из тождества мышления и бытия Парменида, что и позволило ему стать родоначальником христианской философии [17].

Заключение

Трагедия философии, следовательно, в том, что ее предмет не обнаруживается в опыте рассудка, а доступен только «призванным» к разумному мышлению индивидам. Это отмеченное Платоном и Гегелем обстоятельство касается периода классического развития философии (метафизики). В наше время путь к Логике Гегеля, или к метафизике, лежит через изучение истории философии.

Непонимание целостности историко-философского развития и привело современное рассудочное мировоззрение к нигилизму, что будет рассмотрено во II части статьи.

Примечания

* «Философия и философоведение не одно и то же. Философами, как и поэтами, рождаются, а философоведами становятся» //Чанышев А. Н. Философия Древнего мира. – М., 1999. – С. 14.

** «Гений – это талант (природное дарование), который даёт искусству правило. Поскольку талант как прирождённая продуктивная способность художника сам принадлежит к природе, то можно было бы сказать и так: гений – это прирождённые задатки души, через которые природа даёт искусству правило» // Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т. М., "Мысль", 1966. – Т. 5. – С. 322-323.

Литература

1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975.

2. Васильева Т.В. Афинская школа философии. Философский язык Платона и Аристотеля. М., 1985.

3. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991.

4. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2.- СПб.: Наука, 1994.

5. Киреевский И. В. Духовные основы русской жизни. – М.: Институт русской цивилизации, 2007.

6. Коплстон Ф. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя (Перевод В. П. Гайденко). Долгопрудный: Вестком, 1999.

7. Коплстон Ф. «История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Т. II. / Пер. с англ. Ю.А. Алакина.»: Центрполиграф; Москва, 2003.

8. Коплстон Фредерик. История философии. Средние века / Пер. с англ. Ю.А. Алакина. — М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.

9. Корет Эмерих. Основы метафизики. Перевод В. Терлецкого. Киев: "Тандем", 1998.

10. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: "Искусство", 1975.

11. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 6. Поздний эллинизм. - Москва: Искусство, 1980. 

12. Лосев А. Ф.Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 178. 623 с.

13. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань», 1997. — 384 с.

14. Ницше Ф. Гомер и классическая филология // По изд.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах / Ин-т философии.– М.: Культурная революция, 2005 – Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 гг. / Пер. с нем. В. Бакусева, Л. Завалишиной и др.; общ. ред. И.А. Эбаноидзе. – 2012. – 416 с. - C.147-168.

15. Печурчик Ю.Ю. Картезианская революция. Возможно ли познание скрытых качеств на языке математики - http://www.vashakniga.org/

16. Печурчик Ю.Ю. Нигилизм. Между классической метафизикой и позитивной наукой. От Ничто к абсурду. LAP Lambert Academic Publishing (2011-10-13)

17. Печурчик Ю.Ю. Плотин: истоки классической философии западноевропейской // https://www.academia.edu/24387115/Плотин_истоки_классической_западноевропейской_философии

18. Печурчик Ю. Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. - СП б., 2008. Глава III. Понятие разумной души у Фомы Аквинского //https://independent.academia.edu/ЮзефПечурчик 

19. Печурчик Ю.Ю. Русская религиозная философия и классическая метафизика. Рождение новой религиозной философии - http://www.vashakniga.org/2016/02/11/rozhdenie-novoy-religioznoy-filosofii.html            

20. Печурчик Ю.Ю. Телеология Аристотеля /Материалы 13-й науч. конф.: Платоновская и аристотелевская традиции в античности и в европейской философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2005. С. 61-71.

21. Печурчик Ю. Ю. Учение Канта о рефлектирующей способности суждения. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург, 1996.

22. Печурчик Ю. Ю. Формирование принципа "сogito" в античной философии // http://www.vashakniga.org/2016/05/10/pechurchik-yu-formirovanie-principa-sogito-v-antichnoy-filosofii.html

23. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. - М.: Мысль, 1990-1994.

24. Тарнас Ричард. История западного мышления. М., «Крон-пресс», 1993.

25. Чернышевский Н. Г.. Сочинения в 2-х т. Т. I/AH СССР. Ин-т философии; Редкол.: М. Б. Митин (пред.) и др., ред. изд. и авт. вступ, ст. И. К. Пантин; Сост. и примеч. В. И. Приленского.— М.: Мысль,1986.— 805 с.

 

 

Понятие духовного опыта

Безусловно, в суждениях Аквината содержатся двусмысленности, поскольку он не успел разобраться в коллизиях, возникающих между концепциями Августина, Ареопагита и текстами, которые приписывались Аристотелю. Однако при оценке его доктрины критерием должен быть контекст (как мы видели у неотомиста Э. Корета) истории философии, единство взглядов Платона, Аристотеля, Декарта и др. Поэтому исходя из того, что одной из задач Фомы Аквинского являлась борьба с ересями, следует рассматривать «эмпиризм», как орудие против ереси ангелизма** [14].

Буквальное понимание иносказательных текстов Платона и породило ересь ангелизма, с которой пришлось бороться Аквинату, для чего он и использовал эмпирические аргументы, которые в его время приписывали Аристотелю.

Говоря об отделении души от тела, Платон аллегорически разъясняет переход от рассудка, опирающегося на телесные впечатления, к разумному мышлению идей: «… У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Федон, 66d).

Хотя сам учитель Аристотеля подчеркивает, что полное отделение души от тела невозможно, поскольку преимущество философа лишь в том, что он «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Федон, 65а).

В таком же смысле, как у Платона, «освобождение души от общения с телом» обсуждается и у Аристотеля: «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно». ("О душе" 430а15-23).

Таким образом, Аристотель наполняет бестелесный ум Платона энергией, рассматривая процесс мышления как целесообразную деятельность перехода из пассивного состояния (ум в возможности), посредством волевого импульса (энергии) в действительность (энтелехию, как он называет актуальное состояние мышления).

Опыт разума и рассудка

Сразу следует ответить на вопрос: почему два мыслителя, понимают одно и то же высказывание («… Источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя»), противоположным образом? Ответом служит название работы английского мыслителя: «Опыт о человеческом разумении». Локк не понимает природу человеческого интеллекта потому, что у него не было математического опыта (какой был у Декарта), опыта «чистой мысли».

Его занимала «практическая философия» (этика, педагогика, медицина, социальная философия), которая опирается на представления, а не на чистую мысль. Дж. Локк продолжает традицию Ф. Бэкона, выраженную в афоризме «Знание - сила»: «Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами» [10, с. 91].

«Общее согласие вовсе не доказывает врожденности» [10, с. 97], - правильно подчеркивает эмпирик. Однако следовало бы продолжить, что оно не доказывает и противоположный или вообще какой-либо тезис. Все были согласны, что Солнце движется, «однако прав упрямый Галилей» (А.С. Пушкин).

 Чтобы опровергнуть существование врожденных понятий, Локк подвергает сомнению законы формальной логики на том основании, что они неизвестны большинству людей, проходя мимо того, что, тем не менее, они вынуждены им подчиняться так же, как и законам физики.

Как, например, принципу противоречия Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении и было и не было присуще одному и тому же» (Метаф., IV, 1005 b 19)».

Локк позволяет противоречить самому себе и приводить обоснования, которые являются следствием его занятий педагогикой: «Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины. Но так как они этого не делают, то очевидно, что таких отпечатков нет. Ибо если они не есть понятия, запечатленные от природы, то, как они могут быть врожденными? И если они есть понятия запечатленные, то, как могут они быть неизвестными?» [10, с. 98-99].

Аргументация настолько странная, что не хочется ее анализировать, но учитывая, что она прочно вошла в интеллектуальную традицию, приходится ее «выкорчевывать». Читая произведения современных философоведов, не осознающих, что мыслитель, называющий себя философом, не должен отрицать существование философии, можно быть снисходительным к человеку, жившему в эпоху ее «возрождения», начало которой положил Декарт.

Увлеченный практической философией, сам того не осознавая, английский эмпирик, как и Декарт, признает, что душа изначально обладает самосознанием: «Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нем и еще никогда не обращала на него внимания, — значит превращать этот отпечаток в ничто. Ни про одно положение нельзя сказать, что оно находится в душе, если она раньше никогда не знала и не осознавала его» [10, с. 99]. Из чего он делает вывод, что бессмысленно связывать способность души создавать понятия с «врожденными идеями».

Тем самым, очевидно, что он воюет только против самого термина, а не понятия (смысла): «Так что если природный отпечаток считать за способность знать, то все истины, какие когда-либо познает человек, окажутся в силу этого врожденными. И весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения: думая сказать нечто противоположное, на деле он утверждает то же самое, что и отрицающие врожденные принципы. Ибо, мне кажется, никто никогда не отрицал того, что душа способна познавать разные истины. Способность, говорят они, врожденна; знание приобретено. Но зачем в таком случае такая борьба за врожденность некоторых положений? Если истины могут быть запечатлены в нашем разуме, не будучи усмотрены им, я не вижу никакой разницы в отношении происхождения между любыми истинами, которые душа способна познавать; они должны быть или все врожденными, или все привходящими; напрасны старания различить их. Следовательно, тот, кто говорит о врожденных понятиях, находящихся в разуме, не может, если имеет в виду любой определенный вид истин, подразумевать, что в разуме находятся такие истины, которых разум никогда не осознавал и даже совсем не знает. Ведь если слова «находиться в разуме» имеют какой-нибудь смысл, то они значат «быть понятым». Так что находиться в разуме и не быть понятым, быть в душе и никогда не быть осознанным — это все равно что утверждать, будто что-нибудь и находится и не находится в душе или разуме» [10, с. 99].

Совершенно справедливый, диалектический вывод. В процессе познания интеллект восходит от незнания к знанию, никогда не достигая абсолютной истины. И далее он делает опять «педагогический» вывод на уровне «здравого смысла»: «Стало быть, если эти два положения: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — запечатлены от природы, то дети не могут не знать о них, младенцы и все имеющие душу необходимо должны иметь их в своем разуме, знать их истинность и соглашаться с нею» [10, с. 99-100].

Основная масса человечества не знает ни закона тождества, ни противоречия, однако, никто не называет одну и ту же вещь в одно и то же время разными словами.

Таким образом, Дж. Локк смешивает врожденную способность к познанию с ее актуальностью, в чем он обвиняет, как мы видели выше, апологетов «врожденных идей»: «… Весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения». 

Исправив способ выражения, «рационалистический сенсуалист» делает вывод, повторяющий аргументацию Декарта: «Если возражение имеет тот смысл, что благодаря пользованию разумом люди могут открыть эти принципы и что этого достаточно для доказательства их врожденности, то способ доказательства при этом будет такой: все истины, которые мышление может открыть для нас с достоверностью и с которыми может заставить нас вполне согласиться, запечатлены в душе от природы. Но так как всеобщее согласие, принятое за признак врожденности истин, сводится всего только к тому, что, пользуясь разумом, мы способны приходить к некоторому познанию этих истин и к согласию с ними и что, таким образом, не существует никакой разницы между математическими аксиомами и выводимыми из них теоремами, то все истины должны быть тогда признаны одинаково врожденными, ибо все они открыты благодаря пользованию разумом и представляют собой истины, к познанию которых непременно может прийти разумное существо, если оно правильно пользуется своим мышлением» [10, с. 100].

После выхода в метафизику, «эмпирик» опять нисходит к «физике» и объясняет, как «чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения» [10, с. 104]. 

Какие и как, спрашивается, чувства могут ввести в разум «единичные идеи»? Только, так называемые, «первичные и вторичные качества», по поводу которых было сказано столько громких слов. Посредством чего, например, из сладковато-горького, зеленого и продолговато-круглого образуется имя зеленый горошек? Посредством разума. Чтобы доказать, что понятия создает «общее чувство» (Аристотель), нужно отключить разум, что своеобразным образом и делает английский эмпирик, приводя пример с идиотами.

Несостоятельность эмпирической гносеологии проявляется тогда, когда ее апологет опровергает сам себя, разъясняя, что упражняясь в употреблении «общих имен, … разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения». Ничего другого и не имели в виду (по сути дела, а не по форме выражения) ни Платон, ни Декарт, а тем более Лейбниц.

Примечания

* В «Аристотелев корпус» по традиции включают труды, излагающие учение Аристотеля, но не принадлежащее самому Аристотелю //http://www.turkaramamotoru.com/ru/-93625.html.

Дело в том, что Аристотель не опубликовал своих произведений. Он оставил потомкам только подготовительные материалы к лекциям по философии и другим наукам, из которых в I в. до н.э. они были сформированы. В результате чего утвердилось заблуждение, что существуют подлинные тексты: «Метафизика», «Физика» и т.д. // Рожанский П.Д. Естественнонаучные сочинения Аристотеля. 1981. /Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3: Перевод /статья и примеч. П. Д. Рожанский. - М.: Мысль, 1981. - 613 с. - (Филос. наследие. Т.83). - С.5-57.

** В Средние века некоторые последователи Платона учили, что человеку доступно интуитивное бестелесное познание, как у ангелов.

***«Критикуемую Локком теорию врожденных идей разделяли не только картезианцы, но и Герберт Чербери (1583-1648), английские платоники из Кембриджской школы (Бенджамен Уиккот, 1609-1683; Джон Смит, 1616-1652; Генри Мур, 1614-1687; Ральф Кэдворт, 1617-1688) и вообще все те, кто придерживался мнения о присутствии в разуме предшествующего опыта с момента его существования». //Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта - С-. Петербург, «Пневма», 2002, 880 с. С. 449.

Литература

1. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2 кн. Кн. I. Институт философии, теологии и истории св. Фомы. M., 2004.

2. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975.

3. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1.— М.: Мысль, 1989.

4. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 

5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. 2-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1984.

 6. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. Высшее образование / Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. - М.: Филол. о-во "СЛОВО": ООО "Изд-во "ЭКСМО"", 2003. // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kiril/06.php

 7. Коплстон Ф. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя (Перевод В. П. Гайденко). Долгопрудный: Вестком, 1999.

 8. Корет Эмерих. Основы метафизики. Перевод В. Терлецкого. Киев: "Тандем", 1998.

 9. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении. Сочинения в 3 томах. Т. 2. М. 1983.

10. Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. Т. 1 / Под ред. И. С. Нарского. — М.: Мысль, 1985.

11. Локк // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907 // https://ru.wikipedia.org/wiki/Локк,_Джон.

12. Лосев А. Ф.Эстетика Возрождения. М.: «Мысль», 1978. С. 178. 623 с.

13. Маркс К., Энгельс Фр. Собр. соч. 2-е изд. - М., 1953.

14. Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. СПб, 2008. Глава III. Понятие разумной души у Фомы Аквинского.

15. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. - М.: Мысль, 1990-1994.

16. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. — Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. — 992 с.

 

 

Мистический материализм

И марксисты рассматривали свою теорию не иначе как в контексте классической традиции, полагая, что опираются на основной принцип метафизики: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию» [18, т. 21, с. 282].

Только, как бытие, так и мышление, как будет показано, у них отсутствуют. Бытие они сводят к с