Уничижение Господа Иисуса Христа. Неукоризненные страсти. — КиберПедия 

Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов (88‰)...

Общие условия выбора системы дренажа: Система дренажа выбирается в зависимости от характера защищаемого...

Уничижение Господа Иисуса Христа. Неукоризненные страсти.



Ас пек ты уни чи же ния

Тайна спасения рода человеческого была совершена через

уничижение (kevnwsi") Сына Божьего. Это уничижение относит*

ся и к обеим природам Господа Иисуса Христа, и к Его личности:

1) в отношении Его Божественной природы: для безграничного

и всесовершенного Бога восприятие тварной ограниченной

природы было добровольно воспринятым уничижением, умале*

нием Его величия1;

2) в отношении Его человеческой природы: будучи человеком со*

вершенным, непорочным, непричастным первородному греху,

Он воспринял «образ раба» (Флп. 2, 7), жил на земле «в подобии

плоти греховной» (Рим. 8, 3), т. е. добровольно воспринял тлен*

ность человеческого естества, нуждался в пище, страдал от жа*

жды, утомлялся, испытывал боль, когда Его истязали. Он пре*

терпевал все это реально и в той мере, насколько это имело

место в жизни людей после грехопадения2.

3) в отношении Его Личности: Он был святым, непреклонным

к личному греху, но претерпел оскорбления и бесчестия от лю*

дей как самый страшный преступник, вплоть до всенародного

поношения и позорной смерти на Кресте.

4.2. Доб ро воль ность уни чи же ния

В святоотеческих творениях при описании уничижитель*

ного состояния воплотившегося Сына Божия мы всегда встре*

чаемся с утверждением, что уничижение воспринято было Гос*

подом добровольно. Святитель Григорий Богослов, вразумляя

тех, которые обращали внимание на «кенозис» Христа, но не

понимали причины этого, писал: «ты выставляешь на вид уничи1

жительное, а проходишь молчанием возвышающее. Рассуждаешь, что

Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно»1.

Сын Божий пришел в мир не по принуждению, но чтобы по*

страдать за погибшего человека. Единственным побуждающим,

но не принуждающим мотивом Его действий была любовь к

Своему страдающему созданию. Если человеческая воля, вслед*

ствие греховного повреждения, является удобопреклонной к

совершению определенных поступков, то Божественная воля,

всегда устремленная ко благу, абсолютно свобода и не имеет

препятствий для реализации. Поэтому все, совершаемое Бо*

гом, и все, совершаемое в отношении воплотившегося Бога —

совершается по Его святому изволению. Только при условии

добровольности мы можем именовать Совершителя нашего

спасения Богом и Спасителем, ибо не тот Бог, кто подчинен

внешним обстоятельствам, и не тот Спаситель, кто совершает

дело спасения вынуждено.

В отношении человеческой природы Господа уничижение



состояло в том, что, будучи по плоти совершенным, непороч*

ным, непричастным первородному греху, свободным от влады*

чества греха и смерти, Он уничижается до состояния челове*

ка тленного и смертного, подчиненного телесным и душевным

нуждам, «сделался человеком могущим страдать»2. «Именно в силу

этого уничижения, — писал В. Лосский, — Христос, Новый

Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой приро*

де, — которая, к тому же, была обожена по ипостасному соеди*

нению, — добровольно подверг Себя всем последствиям греха,

стал пророческим «мужем скорбей» (Ис. 53, 3), приспособляя

Себя к той исторической реальности, в которой должно было

произойти Воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была

постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно

отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и

принимала то, что противоречило нетленному и обоженному

человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, на*

конец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность

Христа, до окончания Его искупительного дела, до Воскресе*

ния, имела в своем человечестве как бы два разных полюса — ес*

тественные нетление и бесстрастие, свойственные природе со*

вершенной и обоженной, и в то же время добровольно приня*

тые тленность и подверженность страданиям, как условия,

которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непре*

станно подчиняла Свое свободное от греха человечество»1.

Способ восприятия Господом уничижительного состояния

Своего человеческого естества существенно отличался от того,

как это состояние воспринимают все люди. Мы подчинены

этому по необходимости, поскольку унаследовали греховное

состояние природы от падшего Адама, а Он, имея плоть от Свя*

того Духа и Марии Девы, чистую от первородного греха, вос*

принял эти немощи добровольно. Поэтому действие этих не*



укоризненных (естественных) страстей в Его человеческом

естестве, хотя и совершалось естественным образом, но имело

определенное отличие, на которое указывали святые Отцы, в

частности, пр. Иоанн Дамаскин писал: «естественные наши стра1

сти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо со1

образно с естеством они возбуждались в Нем, когда Он попускал плоти

терпеть плоти свойственное ей; а превыше естества потому, что ес1

тественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем

ничего не усматривается вынужденного, но все — добровольное. Ибо по

собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно

боялся, добровольно умер»2.

Добровольность страданий Господа не означает, что Он пе*

ред каждым страдательным состоянием колебался и произво*

дил выбор: соизволить или не соизволить... Такое учение от*

вергнуто святыми Отцами1. С первого момента Воплощения Он

изволил испить всю «чашу» страданий, но это изволение не ста*

ло безоговорочной предопределенностью к страданиям. Он

всегда был свободен и способен, как по Своему человечеству,

так и по Своему Божеству отвергнуть путь страданий. Будучи че*

ловеком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться

от голода, мог не изгонять торгующих из храма, чтобы не вызы*

вать их злобы, мог не идти в Гефсиманский сад, чтобы избег*

нуть пленения и т. д., но Он добровольно не уклоняется от это*

го. Будучи Богом, Он мог сделать камни в пустыне хлебами и

избавиться от голода, мог призвать более чем 12 легионов анге*

лов и освободиться от бравших Его в плен, Он всегда мог пре*

одолеть всё, уничижительное для Него, силою Своего Божест*

ва, но никогда не шел на это. В таком непрестанном самоотвер*

жении от Своего всемогущества по Божеству и совершенства

по человечеству и проявилась добровольность Его уничижения

и подвига2.

Православное учения о спасения рода человеческого через

страдания и уничижение Сына Божия хорошо изложено св.

Львом Великим. Он указывал, что уничижительное состояние

было воспринято Господом не только для уничтожения греха и

духовного обновления мира, но и для того, чтобы стать доступ*

ным в общении с немощным человеческим родом: «Следуя нашей

немощи, Господь умалил Себя ради немогущих вместить Его и скрыл

под покровом тела великолепие Своего величия, ибо не могло оно перено1

ситься зрением людей. Потому еще говорится, что Он Себя уничижил

(Флп. 2, 7), то есть как бы ослабил себя Своей Собственной силой»1.

Через уничижение и страдание «совершенно безгрешного» Че*

ловека была сокрушена сила родоначальника греха: «Господь

вступает в борьбу со свирепейшим врагом не в Своем величии, а в на1

шем смирении, представ перед диаволом в том же самом облике и в той

же самой природе, причастной и нашей смертности, но совершенно

безгрешной. Конечно для этого Рождения чуждо то, что говорится обо

всех: «Никто не чист от скверны, даже младенец, который хоть один

день проживет на земле» (Иов. 14, 4–5). Поэтому не перешло на это

единственное Рождение ничто от плотской похоти, ничто от закона

греховного не коснулось его»2.

В течение Своей земной жизни только однажды, перед тре*

мя избранными учениками, в той мере, насколько они могли

вместить таинственное для них откровение, Господь явил ис*

тинное величие и славу Своего совершенного обоженного че*

ловеческого естества и, тем самым, засвидетельствовал добро*

вольность Своего уничижения. В кондаке праздника Преобра*

жения Господа хорошо раскрыты оба этих аспекта: «На горе

преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе

Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют

вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние».

Как точно отметил В. Лосский: «праздник Преображения, осо*

бенно почитаемый Православной Церковью, может служить

ключом к пониманию человечества Христа по учению Восточ*

ной Церкви»3.

Только в человеческой природе Спасителя, всецело чуждой

греха и порока, и потому не имеющей греховной предопреде*

ленности к страданиям и смерти, тленность и смертность бы*

ли одновременно и естественными, и добровольными. Кажущаяся

противоречивость этих качеств обусловлена исключительно

нашим личным опытом жизни в греховной плоти, обреченной

на тление и смерть. Мы не можем представить себе, что значит

быть свободным по отношению к смерти и тлению, и как воз*

можно их добровольное восприятие, поэтому и в отношении

Господа помыслить так порой бывает затруднительно. Для нас

законы падшего естества кажутся несокрушимыми и эта иллю*

зорная несокрушимость мешает осознать величие и совершен*

ство человеческой природы Спасителя. Для святых Отцов од*

новременная естественность и добровольность тленности и

смертности плоти Господа было очевидным фактом, который

может быть рассмотрен под разными углами зрения.

При онтологическом рассмотрении уничижительного состоя*

ния Господа, тленность и смертность проявлялись в человече*

ской природе Господа естественным образом. Св. Григорий Бо*

гослов писал об этом: «Он утомлялся и алкал, и жаждал, и был в

борении, и плакал — по закону телесной природы»1, потому что тлен*

ность и смертность — это возможное состояние для тварной

природы, ибо тварная человеческая природа сама по себе не*

самодостаточна и потому тление и смертность для нее не есть

нечто искусственное или принципиально невозможное. Пр.

Иоанн Дамаскин, указывая на обоженность плоти Спасителя,

учил и о сохранении ее естественной смертности: «плоть челове1

ческая по своей природе не есть животворящая, плоть же Господа, ипо1

стасно соединенная с Самим Богом — Словом, хотя и не утратила свой1

ственной природе смертности, однако, по причине ипостасного соеди1

нения с Богом1Словом, соделалась животворящею»2.

При сотериологическом рассмотрении уничижительного со*

стояния Господа по плоти, тленность и смертность были вос*

принятыми Им добровольно, потому что Господь Сам, по Своей

воле, в течение всей Своей земной жизни, не препятствовал ес*

тественному существованию тленности и смертности в Своей

плоти, чтобы, как говорил Св. Афанасий Великий, «смерть всех

была приведена в исполнение в Господнем теле»1. Убедительное под*

тверждение добровольности существования смертности и тлен*

ности в человеческой природе Спасителя дано в Евангелии —

Господь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять

принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею

власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин. 10, 17–18).

Архиеп. Василий Кривошеин, на примере Крестной смерти

Спасителя, пояснил добровольность страданий Господа так:

«Добровольность смерти (Спасителя — В.Л.) нужно понимать не толь1

ко в том смысле, что Христос не сопротивлялся распинавшим Его, но

и что, будучи неподвластным смерти, Он по собственной воле умер на

Кресте по человечеству»2. Прот. Георгий Флоровский изложил

святоотеческую мысль о добровольности страданий Господа в

связи с принципом Божественной любви следующим образом:

«Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха оз*

начает и Его свободу от смерти как от «оброка греха». Спаси*

тель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно

Первозданному, — уже может не умереть (potens non mori), хотя

еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть

Спасителя была и могла быть только вольной — не по необходи*

мости падшего естества, но по свободному изволению и при*

ятию. Нужно различать: восприятие человеческой природы и

взятие греха... Христос есть «Агнец Божий вземляй грех мира»

(Ин. 1, 29)... Но не в Воплощении вземлет Он грех мира... Это

подвиг воли, не необходимость природы... Спаситель подъем*

лет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринима*

ет) свободным изволением любви — Своей человеческой люб*

ви. И несет его так, что он не становится его собственным

грехом, не нарушает непорочности Его природы и воли. Несет

Его вольно — потому и имеет спасительную силу это «взятие»

греха как свободное движение сострадания и любви... Смерть

Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он

Сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти — «имею

власть», ejxousivan e[cw! (Ин. 10, 18). По катехизическому опреде*

лению, Он страдал и умер «не потому, что не мог избежать стра*

дания, но потому, что восхотел пострадать»... Умереть «надле*

жало» по закону Божию, по закону правды и любви. Это не

необходимость греховного мира. Это — необходимость Божест*

венной любви»1.

Естественное и одновременно добровольное усвоение тлен*

ности и смертности природы невозможно ни для кого из по*

томков падшего Адама, поскольку в нас смерть и тление дейст*

вуют, по причине расстроенного первородным грехом естества

с неумолимой принудительностью, вне зависимости от нашей

воли и желаний. Господь же, в силу Своей совершенной без*

грешности, не имел этой греховной «принудительности» в Сво*

ей плоти, поэтому был свободен. Он воспользовался этой сво*

бодой так, как захотел — добровольно принял страдания и

смерть за людей. Пр. Иоанн Дамаскин писал: «Господь наш Иисус

Христос, будучи безгрешным... не был подчинен смерти, ибо смерть во1

шла в мир через грех (Рим. 5, 12). Он умирает, претерпевая смерть за

нас, и чтобы мы были освобождены от осуждения»2. Он Сам был Гос*

подином Своего совершенного человечества и потому добро*

вольно претерпевал все необходимое для спасения людей, что*

бы они освободились от этой фатальной подчиненности тле*

нию и смерти, как писал св. Лев Великий: «немощь и смертность,

которые есть не грех, но наказание за грех, были приняты Искупите1

лем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов»1.

Бог*Слово воплощается ради добровольного страдания и

смерти во плоти — эта мысль часто повторяется в творениях

святых Отцов. Святитель Афанасий Великий говорил о необхо*

димости смерти Христа во плоти: «для принятия смерти имел Он

тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятст1

вовать и воскресению»2. Святитель Григорий Нисский эту мысль

выразил иными словами: «Если кто точнее исследует таинство,

скорее скажет, что не по причине рождения последовала смерть, но,

напротив, ради смерти воспринято было рождение»3. Тертуллиан

подчеркивал, что «Христос, посланный для смерти, должен был по1

этому обязательно и родиться, чтобы Он мог умереть, — назначен1

ность к смерти есть причина рождения»4. По мысли святых Отцов,

именно желание через собственную добровольную смерть раз*

рушить закон смерти — вот главная причина смерти Господа во

плоти. Мысль о возможном греховном состоянии Его человече*

ского естества как причине смерти отвергалась святыми Отца*

ми категорически.

Взаимосвязь естественности и добровольности уничижи*

тельного состояния Спасителя отчетливо изложена в извест*

ном Послании св. Софрония Иерусалимского к Константино*

польскому патриарху Сергию. Это Послание было прочитано

на одном из заседаний VI*го Вселенского Собора и получило

всеобщее одобрение Отцов Собора. В частности там сказано:

«Он (Христос — В.Л.) переносил боли, потому что Он дал, как и хотел,

человеческому естеству время делать и терпеть то, что ему свойствен1

но, чтобы преславное Его Воплощение не было сочтено каким1нибудь

вымыслом и пустым призраком. Потому что не по принуждению и не

по необходимости Он принимал это, хотя и терпел это естественным

образом и по1человечески и делал и совершал по человеческим побуждени1

ям.... И не потому, чтобы естественные и телесные движения естест1

венным образом побуждали Его соделать это... но потому, что Он

облекся в страстное и смертное и тленное и неизбежно подлежащее

нашим естественным страстям тело, и в этом теле, согласно с собст1

венною Его природой, благоволил страдать и действовать даже до

Воскресения из мертвых... Таким образом Он добровольно и вместе ес1

тественным образом обнаруживал уничиженное и человеческое... Он

добровольно соделался человеком и, соделавшись человеком, добровольно

принял это. И не насильственным образом или по необходимости, как

бывает у нас (и в большей части случаев), и не против желания, но, ко1

гда и как восхотел»1.

Таким образом Господь, по Своему человеколюбию, вос*

принимая уничижение, страдание и смерть, возникшие из*за

грехов человечества, (но не греховность человеческой приро*

ды в собственном смысле слова), тем самым принимает на Себя

ответственность за грехи Своего творения, как пишет св. Гри*

горий Богослов: «мою непокорность, как Глава целого тела, делает

Он Своею непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен свои1

ми страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, един1

ственно из1за меня, называется непокорным»2. Подобную мысль пр.

Иоанн Дамаскин изложил немного иначе: «Христос называется

рабом в несобственном значении, — не потому, что Он действительно

таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами

стал именоваться рабом. Ибо, будучи безстрастен, Он ради нас подчи1

нил Себя страданиям, и послужил нашему спасению»3.

У святых Отцов, в связи с таким самоотождествлением Спа*

сителя с грешным человечеством, есть учение о естественном

(существенном, природном) и относительном (личном, домо*

строительном) усвоении. Пр. Иоанн Дамаскин, в своем замеча*

тельном сочинении «Точное изложение Православной веры»,

кратко изложил это святоотеческое учение: «Должно еще знать,

что усвоение бывает двоякое: одно — естественно и существенное, а дру1

гое — личное и относительное. Естественное и существенное то, соот1

ветственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и

все наши естественные свойства, действительно и истинно став чело1

веком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и

относительное усвоение бывает, когда кто1либо ради известного отно1

шения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя ли1

цо другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нис1

колько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и

проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естест1

ву, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому,

что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что озна1

чает изречение: “быв по нас клятва” (Гал. 3, 13)»1. Таким образом,

по относительному, личному усвоению Христос не только стал

за нас клятвою (Гал. 3, 13), но и сделался за нас грехом (1 Кор. 5,

21), вознес грехи наши в теле Своем (1 Петр. 2, 24), воспринял

весь позор и бесчестие человеческого рода, чтобы Его смерть

стала смертью за грехи всего мира.






Общие условия выбора системы дренажа: Система дренажа выбирается в зависимости от характера защищаемого...

Индивидуальные и групповые автопоилки: для животных. Схемы и конструкции...

Папиллярные узоры пальцев рук - маркер спортивных способностей: дерматоглифические признаки формируются на 3-5 месяце беременности, не изменяются в течение жизни...

Опора деревянной одностоечной и способы укрепление угловых опор: Опоры ВЛ - конструкции, предназначен­ные для поддерживания проводов на необходимой высоте над землей, водой...





© cyberpedia.su 2017 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав

0.034 с.