Эпистемология или Теория познания

 

Соответственно, без теории познания философия Махаяны оказывается [попросту] непонятной. Ланкаватара достаточно определённа в отношении двух форм познания: одна — для постижения Абсолюта или вхождения в царство Только Ума, а другая — для осознания существования в его двойственном аспекте, где преобладает логика и активны виджняны. Вторая форма познания именуется в Ланкаватаре Различением (викальпой), а первая — беспредельной мудростью или [ беспредельным ] знанием (праджней). [Умению] распознавать две эти формы познания придаётся крайне важное значение в буддийской философии.

В Ланкаватаре отдаётся явное предпочтение [термину] Арья-джняна вместо Праджня, хотя последнее наименование используется в буддизме со времён его возникновения. Арья-джняну или благородную мудрость обычно увязывают с Пратьяатмой [77]  , внутренним «я», показывая, что эта благородная высшая мудрость является умственной функцией, действующей в глубинах нашего существа. Будучи связано с высшей реальностью или предельной истиной, она не является внешним/поверхностным знанием, имеющим дело с частными объектами и их взаимодействиями. Это — интуитивное постижение, которое, проникая через внешние оболочки существующего, достигает основы, логически и онтологически являющейся причиной всего.

Ланкаватара не устаёт убеждать своих читателей в важности этого постижения для обретения духовной свободы, поскольку оно представляет собою фундаментальное интуитивное [проникновение] в истину Только Ума и составляет [суть] буддийского просветления, с которого поистине начинается духовная жизнь бодхисаттвы.

Беспредельное Знание-Джняна определяется в Ланкаватаре по-разному. Это и правичая-буддхи [78]  , то есть, проницательность, основывающаяся на первичной основе существования, и сва-буддхи [79] (внутреннее постижение); Нирабхаса [80] или Анабхаса [81] (безóбразное), превосходящее все осязаемые формы; и Нирвикальпа [82] (недоступное различению), [но под любым именем] имеется в виду непосредственное эмпирическое знание, возникающее ещё до появления любой формы различения и поэтому ни в коей мере не выразимое посредством слов (вач [83] или рута [84]  ). Пробуждение высшего знания (ануттарасамьяксамбодхи [85]  ) — [основная] тема Праджняпарамитских сутр[86], но в Ланкаватаре акцент разговора смещён на выявление посредством Благородного Знания предельной [либо — первичной] реальности, которая есть Только Ум. Этот психологический акцент, характерный именно для Ланкаватары, ставит эту сутру на особое место в литературе Махаяны.

Знание, противопоставляемое Праджне или Арья-джняне, именуют викальпабуддхи, или просто викальпа [87]  , что я перевёл как «различение». Это относительное знание, действующее на уровне двойственности. Его можно назвать дихотомическим или разделяющим, и именно благодаря ему стало возможным появление суждений. Существование постоянно делится нами на концептуальные пары — тезис и антитезис, то есть — на бытие и не-бытие, постоянное и непостоянное, Нирвану и Сансару, рождение и смерть, творящего и сотворённое, это и то, «я» и «не-я» и так до бесконечности. Всё это происходит в силу действия различения-викальпы. Таким образом, лакшана (форма[/облик]) существования, предстающая нам, это не его истинная сущность, а творение нашего собственного [различающего] мышления (виджняпти [88]  ). Но наш ум-буддхи, предпочитающий множественности, не в состоянии понять это и заставляет нас цепляться за [кажущиеся] проявления как за реальные. В результате, мир, в котором мы теперь живём, предстаёт не таким, каков он есть по сути, поскольку отныне он — то, что мы измыслили согласно нашему собственному невежеству и различению. Реальность ускользает от нас, истина не даётся нашему пониманию, ложные представления накапливаются, ошибочные суждения продолжают громоздить одну сложность на другую. Несознаваемые влечения (васана [89]  ), созданные таким образом, захватывают полную власть над Алая-виджняной, и Алая-Абсолют вовеки неспособна высвободиться из-под этих нагромождений. И нашим уделом становятся бессмысленные нескончаемые перерождения.

 

 

Двойственная Истина (сатья) [90]  

 

О различиях между высшей истиной (пармартха-сатья [91]  ) и истиной условной (самврити-сатья [92]  ) в Ланкаватаре явно не говорится, но упоминания о них встречаются и упоминается, что ложное различение принадлежит к разряду шаблонов или условностей. Санскритское слово для обозначения конвенциональных условностей — вьявахара [93]  , т. е. тот житейский опыт, согласно которому мы говорим о вещах рождённых и разрушенных, а также о том как, что, где, почему и т. п. применительно к сущему. Эта разновидность познания не помогает нам достичь проникновения в глубины бытия.

 

 

Три свабхавы

 

Ещё один способ классификации [источников] познания, упоминаемый в Ланкаватаре, известен как три свабхавы [94]  . Это классификация, общепринятая во всех школах буддизма Махаяны. Свабхава означает «самосущая природа», либо «независимая реальность», либо «самодостаточная сущность», существование которой в той или иной степени общепризнано. Первую форму [обретения] знания, благодаря которому воспринимается реальность вещей, называют парикальпита [95] или «воображаемым», то есть, [плодом] воображения в его обычном смысле. Знание, получаемое таким образом, иллюзорно, поскольку вещи, полагаемые реально существующими, в действительности таковыми не являются. Это подобно наблюдению миража, исчезающего по мере приближения к нему. Следовательно, воображаемые (парикальпита) объекты не обладают никакой объективной реальностью.

Второю из форм познания, посредством которого мы исследуем существующее, является паратантра [96] или «зависимость от другого». Это разновидность научного познания, основывающегося на анализе. Буддисты прибегают к этому методу, чтобы опровергнуть субстанциональность [или реальность существования] обособленных объектов, то есть, свабхаватву [97] вещей. Согласно ему, в мире нет ничего существующего независимо, существование всего, чего ни возьми, зависит от чего-то ещё: все вещи взаимно обусловлены, неразрывно связаны друг с другом. Раздробите на части объект, воспринимаемый как завершённый, и он растворится в прозрачном небытии. Современные учёные утверждают, что существование — не более чем [реализация] математических формул. Последователи Махаяны сказали бы, что не существует никакой свабхавы в чём-либо основанном на виджнянах, если исследовать его с точки зрения паратантры.

Воображаемая видимость (парикальпита) не даёт нам истинного знания о реальности, а относительность видимости (паратантра) обращает её в небытие. Если это так, то к чему прибиться нашей лодке [в поисках] просветления? Ланкаватара утверждает, что существует третий способ познания сущего, названный паринишпанна [98]  , т. е. — «совершенный», позволяющий истинно ознакомиться с реальностью как она есть. Это то «совершенное» знание, благодаря которому мы обретаем возможность истинно проникнуть в природу сущего, подлинно познать то, что понимается под свабхавой, и заявить, что не существует никакой такой свабхавы, какою она воображается невеждами, а также — что всё по сути своей пустотно (шунья [99]  ).

Безупречное или совершенное знание исходит из Праджни или Арья-джняны, называемой иногда просто Джняной, проникающей в таковость вещей. Джняна [даёт возможность] воспринимать вещи такими, как они есть, поскольку превосходит пределы царства бытия и не-бытия, где владычествуют различение, закон двойственности/дихотомии, и погружается в бездну, где нет никаких теней (анабхаса [100]  ). Это называют самовыявлением (свасиддхи [101]  ). Ланкаватара утверждает, что, поскольку мудрые видят реальность оком Праджни, они достоверно вникают в то, чем является реальность, то есть — в её самосущую природу (бхавасвабхава [102]  ), [отчего воспринимают её истинно,] а не так, как она видится невеждам, чей взгляд никогда не выходит за пределы горизонта относительности.

Ещё это называется «проникать в пустоту вещей». Пустотность (Шуньята), однако, не означает «относительность», как полагают некоторые ученые. Относительная пустотность находится на низшем из уровней знания и не даёт реального представления о существующем как таковом. Пустота или пустотность, проповеданная в текстах Махаяны, неизмеримо глубже по сути. Она — объект беспредельного знания. Оставаясь в мире относительности, где правят законы логики, нельзя составить даже отдалённого представления об истинной пустоте или о том, что определяется в Праджняпарамите как Великая Пустота или Махашуньята. В Ланкаватаре эта разновидность Шуньяты также упоминается как одна из семи Пустот. Так называемая относительная пустота соответствует первой из этих семи Пустот, в то время как Шуньята Махаяны это Парамартха-арьяджняна-махашуньята [103]  , то есть, Великая Пустота Благородной Мудрости, являющаяся высшей реальностью.

 

 

Пять дхарм

 

Перед тем как завершить этот раздел, следует упомянуть о том, что известно как пять дхарм, служащих в Ланкаватаре одною из главных тем бесед. Эти пять дхарм и три свабхавы — два способа классификации одного и того же. Перечислим эти пять дхарм: Проявления (нимитта [104]  ), Имена (нама [105]  ), Различение (самкальпа [106]  ), Правильное Знание (самьягджняна [107]  ) и Таковость (татхата). Первые три дхармы соответствуют двум из трёх свабхав: парикальпите [108] и паратантре [109]  , в то время как две последние — паринишпанне [110]  .

Наше относительное знание начинается с восприятия проявлений, которым даются имена. Далее эти имена мыслятся как реальные и различение продолжается. Мы можем сказать, что различение возникло у нас первым, даже когда не имело место то, что называется восприятием, поскольку именование невозможно без определённого рода различения. Дальше — хуже, поскольку мы начинаем убеждать себя и думать, будто, придав имена, мы успешно разобрались с реальностью, и успокаиваемся по поводу вопросов духовности. Хотя, [казалось бы,] без именования невозможно никакое познание, Правильное Знание (самьякджняна) так не обретается, поскольку оно — невыразимо, неименуемо, и его смысл (артха [111]  ), не объять словами. На этот счёт в Ланкаватаре не допускается никакой двусмысленности: в ней категорически не рекомендуется привязываться к словам.

Объектом Правильного Знания является Таковость вещей как не обусловленная категориями бытия и не-бытия, в том смысле, что предельная реальность, как сказано [в Ланкаватаре], подобна [отражению] луны в воде: она ни в глубине вод, ни снаружи. Мы не можем сказать, что луна находится в воде, поскольку это — простое отражение; но не можем сказать, что она не там, поскольку луна, хотя это может быть всего лишь отражение, действительно находится перед нами. Существует множество объектов не реальных с точки зрения относительности, как и с точки зрения Таковости. Если кому-то придёт в голову заявить, что подобная реальность, признаваемая Махаяной, является уж слишком эфемерной, призрачной и нереальной для наших духовных устремлений, Ланкаватара готова немедленно парировать: «Вы всё ещё остаётесь на уровне относительности». Когда пробуждена Арья-джняна, нет ничего реальнее Таковости/Татхаты, а само слово «Таковость» оказывается термином, наиболее подходящим для неё в пределах нашей способности именовать.

 

 

III

Послание Ланкаватары

 

Ланкаватара содержит и множество других интересных мыслей, достойных обсуждения в этом Введении. Но поскольку я уже [и так] посвятил этому множество страниц и читатель, пожелавший узнать больше о сутре, может обратиться к моим «Исследованиям Ланкаватары», то здесь я добавлю просто несколько слов о положении этой сутры в общем ряду текстов Махаяны.

Хотя мы всё ещё пребываем в глубоком неведении относительно того, как буддизм Махаяны развивался в Индии, мы знаем, что, когда он было ввезен в Китай миссионерами из Индии и Средней Азии, там его восприняли как исходящий непосредственно из золотых уст Будды, и то, что развивалось на протяжении нескольких сотен лет после его смерти, было воспринято как система, полностью сформировавшаяся в течение периода его жизни, составившего порядка половины столетия после его Просветления. Когда сутры были переведены на китайский (первый из этих переводов появился в 68 г. н. э.), они глубоко взволновали умы китайцев, а затем и японцев, пробуждающе подействовав на их религиозное сознание. Далее [назову] важнейшие тексты Махаяны настолько значительно повлиявшие на религиозные чувства дальневосточных народов, что это продолжается и по сей день.

(1) Саддхарма-пундарика-сутра [112]  . Одно из главных положений этого вдохновенного писания — весть о том, что Будда никогда не умирал и вечно живёт на Орлиной горе[113], проповедуя собранию шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, являющихся такими же существами, как и мы, а также — что у Будды есть лишь одна колесница (яна [114]  ) для всех существ. Это, вероятно, было революционным учением в то время, когда современники полагали Будду столь же преходящим и смертным, как и самих себя, и когда единственным, что осталось после его ухода в Нирвану, была его Дхарма, т. е. Учение, к которому его последователи обращались в поисках своего Мастера-Наставника.

(2) Авалокитешвара-викурвана-нирдеша [115]  . В Японии эта сутра известна ещё и как Kwannon-gyo, а образована она двадцатью четырьмя главами санскритской Лотосовой сутры, но рассматривать её лучше как самостоятельный текст, поскольку она содержит вполне независимое послание и именно так воспринимается, пусть и не всегда сознательно, её приверженцами. [Бодхисаттва] Авалокитешвара здесь представлен как божество милосердия, помогающее любому, столкнувшемуся как с духовными, так и материальными трудностями. В народном представлении это божество скорее женского, чем мужского рода, во всяком случае — преимущественно женское, поскольку милосердие зачастую ассоциируется с вечной женственностью. [В Китае он почитается как богиня Гуань-инь ]. То, что он способен принимать различные формы (викурвана) для достижения своих целей, обращено прежде всего к религиозным представлениям восточных народов. И это учение о преображениях — одна из характерных особенностей буддизма Махаяны.

(3) Аватамсака-сутра [116]  . Энциклопедическая сутра, частями которой являются Гандавьюха и Дашабхумика. Это ещё одна сутра Махаяны, значительно повлиявшая на жизнь и мировоззрение китайцев и японцев. Так называемое Глубокое проникновение, которое составляет центральную мысль сутры, образно и эффективно рассматривается в китайских её переводах, выполненных Буддабхадрой (60 свитков), Шикшанандой (80 свитков) и Праджней (60 свитков). В том виде, который нам известен теперь, Аватамсака содержит множество сутр, которые можно счесть самостоятельными, хотя они без сомнения принадлежат к литературе одного и того же разряда. С современной точки зрения чтение этой сутры может показаться утомительным, поскольку главная тема представлена там пространно и требуется определённое время, прежде чем читатель проникнется атмосферой сутры. Однако после неспешного и терпеливого ознакомления с текстом невозможно остаться равнодушным к её духу, величественные горизонты которого, несомненно, выходят далеко за пределы обыденного человеческого понимания. Огромная высеченная в скале фигура Вайрочаны[117] в Лун-мэне (Lung-men) и бронзовая фигура в Наре, — китайский и японский, соответственно, творческий отклик на духовный подъём, вызванный там Аватамсакой или Гандавьюхой, которые суть одно и то же.

Ещё одним важным моментом этой сутры, оказавшим глубокое влияния на восточное мышление, стал образ бодхисаттвы Самантабхадры с его «десятью неистощимыми обетами». Он отказался уходить в Нирвану, служащую предметом устремлений всех буддистов, пока [во вселенной] остаётся хотя бы одна не спасённая душа. Под «душой» тут понимается душа не только человечья, но и всякого существа, живого или неодушевлённого. Таков обет Самантабхадры: освободить [всех] животных, все растения и даже такие неодушевлённые сущности как горы, воды, земли и т. д. от уз неведения и кармы. Кроме того, его представление о вселенной намного шире и одухотворённее привычного для нас.

(4) Праджняпарамита-сутра. Как полагают большинство философов-махаянистов, это один из первых текстов Махаяны, направленный против казуистической схоластики ранних буддийских учёных и представляющий нам концепцию Пустоты или Отсутствия (Шуньята), благодаря которой устраняются последние из привязанностей. Оставаться уединённым в Пустоте и даже — посреди Пустоты, исчезающей вокруг: таков способ совершенного освобождения, предложенный Праджняпарамитой. Это было достаточно ясным заявлением со стороны приверженцев Махаяны. И обращалось оно преимущественно к рассудку, а не только к мистическому [опыту]. В то время как Аватамсака наполняла вселенную воображаемыми вещами, вплоть до мельчайшей из её частиц, Пражняпарамита уничтожала буквально всё во вселенной, становящейся отныне поистине беспредельно Пустотной. И на протяжении шестиста свитков сутры нас убеждают не бояться [этого полного Отсутствия], не теряться перед этой безбрежной Пустотой. Усомнившись же в [истинности] этого евангелия совершенной Пустоты, мы, как утверждает Будда, не сможем стать достойными последователями Махаяны.

(5) Вималакирти -сутра (Vimalakīrti-sūtra). Это — шедевр, драма [идей], обладающая изрядными литературными достоинствами, в силу чего она была куда более читаемой мирянами, нежели другие буддийские сутры. Назначение этой сутры — избавить нас от нечистой оболочки привязанностей, в которую мы оказались укутанными с тех пор, как осознали существование внешнего мира. Ещё одна важная особенность этой сутры — то, что главный персонаж в ней не Будда, а состоятельный мирянин по имени Вималакирти. Этот искушённый в полемике пожилой философ посрамляет всех шраваков и бодхисаттв (за исключением их главы Манджушри), явившихся к нему, чтобы вступить с ним в спор по поводу глубочайших истин буддизма. Манджушри же выступил [в этом диспуте] достойным оппонентом этого мирского ученика Будды. Что следует отметить в этом махаянском повествовании особо, — это [следующий из него вывод,] что в буддизме для достижения просветления не требуется вести бродячую [нищенскую] жизнь, подобно бхикшу [118]  ; то есть, образ жизни домохозяина[119] столь же благодатен и чист, как и путь нищенствующего.

(6) В этом отношении знаменательна также Шримала-сутра (Śrimālā-sūtra), поскольку в ней царица Шримала, вдохновлённая мудростью и могуществом Будды, произносит величественную проповедь, повествующую о Татхагата-гарбхе. [Таким образом,] о Махаяне можно сказать, что она явилась [своего рода] протестом мирян и мирянок против аскетического духа, получившего распространение среди ранних последователей буддизма.

(7) Сукхавативьюха-сутра [120]  . По своему воздействию на людей Востока эта сутра значительно отличается от других сутр, поскольку именно она пробудила в их религиозном сознании аспект веры, уходящий своими корнями в общую философию Махаяны. Внешне вера в Будду Амитабху[121] очень сходна с верой в Христа, однако основные идеи, [послужившие её основой,] ощутимо отличаются. [К примеру,] школа Йодо[122] не могла бы возникнуть на какой-либо иной основе, отличной от буддизма Махаяны. В Японии эта боевая традиция достигла высочайшего совершенства, знаменуя собою целую духовную эпоху в истории восточных религиозных традиций.

(8) Паринирвана-сутра [123]  . Некогда, на начальном этапе формирования китайского Буддизма она послужила основой [появления] школы Нирваны. Важнейшее из излагаемых в ней положений — природа Будды присутствует в каждом из нас. В Китае до распространения этой сутры верили, что существует разряд людей, именуемых [на санскрите] ишшанти [124]  , не обладающих природой Будды, а потому для них навечно закрыт путь к просветлению. Однако вера в это полностью исчезла когда обратное утверждение было найдено в сутре, провозглашавшей, что «во всех существах есть нечто, являющееся истинным, реальным, вечным, самовластным и неизменным — его именуют “Я”, хотя оно совершенно отлично от того, что обычно понимают под этим философы. Это “Я” — Татхагата-гарбха, природа Будды, существующая в каждом из нас и обладающая такими добродетелями как постоянство, блаженство, свобода и чистота».

(9) Все эти и другие сутры Махаяны, как может показаться, исчерпывают множественные аспекты [учения] этой ветви буддизма, но необходимо заметить, что простого [рассудочного] понимания для буддиста недостаточно и без самовыявления [природы Будды] все наши умозрительные представления ровно ничего не стоят. Тому, чтобы рассказать нам об этом, как раз и служит Ланкаватара-сутра, и основатель дзэн-буддизма Бодхидхарма, использовал этот текст весьма эффективно, поскольку именно благодаря ему возникла особая ветвь буддизма, известная под названием дзэн или чань, развившись [в дальнейшем] в Китае и Японии. И хотя дзэн, известный сегодня, во многом отличен от проповеданного Бодхидхармой около пятнадцати столетий назад, сам дух этого учения остался на Востоке неизменным. И его красноречивым воплощением является Ланкаватара-сутра. Здесь, однако, нет необходимости вдаваться в детальный анализ её содержания, поскольку именно этому целиком посвящена моя недавно изданная книга «Исследования Ланкаватара-сутры». Её достаточно для того, чтобы слегка прикоснуться к характерным особенностям этого священного текста, доставившего нам своё особое послание, отличное от тех, что содержатся в сутрах, упомянутых выше.

Нет никаких сомнений, что как по времени, так и по своим основам Ланкаватара тесно связана с «Пробуждением веры в Махаяну» (Махаянашраддхотпада), обычно приписываемым Ашвагхоше [125]  . И хотя он, возможно, не был автором этого наиболее значимого из трактатов традиции Махаяны, существовал, безусловно, некий буддист, наделённый мощным творческим дарованием, кто, вдохновлённый тем же духом, каким пронизаны Ланкаватара, Аватамсака и Паринирвана и подобные им сутры, излил свои мысли в [тексте, получившем название] «Пробуждение веры в Махаяну». Некоторые ученые утверждают, что «Пробуждение» было создано в Китае, но эта точка зрения недостаточно обоснована.

В какой-то мере «Пробуждение» является попыткой систематизации [изложенного в] Ланкаватаре, поскольку все основные идеи сутры нашли там своё последовательное развитие. Что касается теории, то и тот и другой текст преподносят существование Гарбхи как предельную реальность. Пока она пребывает в обычных людях, омрачённых злыми страстями, и не сияет всею своей естественной чистотой, мы не можем отрицать её существование в них. Когда же внешняя оболочка омрачений и загрязнений оказывается отброшена, все мы становимся Буддами и Татхагатами. Фактически, рождение Татхагаты не может произойти нигде, кроме как в этой Гарбхе.

С точки зрения психологии эта Лоно-Гарбха является Алая-виджняной, всесохраняющим умом-сознанием, в котором смешаны благое и неблагое, и задача йогина, то есть того, кто ищет истину посредством самосовершенствования, — отделить одно от другого. Почему Алая оказалась загрязненной злыми мыслями и желаниями? Что есть зло? Как оно приходит в этот мир? Как познаётся истина? Ответ на все эти вопросы даётся, как уже говорилось выше, введением системы виджнян и принятием учения о различении (vikalpa).

В этом Ланкаватара сближается с учением школы Йогачара. Йогачара куда более психологична по сравнению с Мадхьямакой[126], являющейся в этом отношении [преимущественно] эпистемологической, [т. е. занимающейся по большей части вопросами теории познания]. Однако Алая-виджняна Йогачары отличается от Алаи, представленной в Ланкаватаре и «Пробуждении веры». У йогачаринов Алая как таковая признаётся [неизменно] чистой и не допускающей никаких загрязнений, тогда как в Ланкаватаре и «Пробуждении» она объявляется истоком как чистоты, так и загрязнений. Кроме того, последователи Йогачары следуют теории Виджняптиматры [127]  , а не Читтаматры [128]  , которой придерживаются авторы Ланкаватары, Аватамсаки и «Пробуждения веры». Различие состоит в следующем: согласно Виджняптиматре мир является лишь совокупностью идей, за которыми нет ничего реального, тогда как Читтаматра заявляет, что существует лишь читта, т. е. — ум-сознание, и, [соответственно,] мир представляет собою проявление ума. Первое — чистый идеализм, второе — идеалистический реализм.

Выявление Читтаматры является предметом обсуждения в Ланкаватаре, а достигается оно избавлением от Различения, то есть тогда, когда состояние не-различения оказывается достигнутым в духовной жизни. Различение — понятие логическое, являющееся продуктом рассудка. Таким образом, очевидно, что в итоге религиозного совершенствования следует выйти за пределы рассудочного, поскольку различение или разделение является функцией рассудка/интеллекта. Логика не ведёт к самовыявлению [т. е. — к выявлению изначально чистой Буддо-природы]. Отсюда — «дотошная» диалектика Нагарджуны[129]. Его задачей было доказать неэффективность применения логики в сфере духовной жизни. И в этом Ланкаватара объединяется с Мадхьямакой. Учение о Пустоте — воистину основа философии Махаяны. Но оно не должно постигаться посредством аналитических рассуждений. Концепция Ланкаватары является совершенно определённой, и на этот счёт не следует заблуждаться.

До сих пор Ланкаватара представала нам просто философским трактатом, не содержащим ничего религиозного, но по своей сути эта сутра вся пронизана глубоко религиозными чувствами. Например, бодхисаттва не вступит в Нирвану в силу принятых им обетов по спасению всех чувствующих существ, и эти его обеты не ограничены временем и пространством, отчего их называют «неистощимыми». Мало того, что его обеты неистощимы, но и «искусные средства», используемые им для освобождения всех существ, не знают никаких пределов. Он знает, как лучше всего использовать свои неистощимые ресурсы — разумно и практично — для достижения этой единственной цели. И мы можем утверждать, что сказанное обо всём этом в Ланкаватаре в полной мере соотносится с бодхисаттвой Самантабхандрой из Аватамсаки или Гандавьюхи.

В Ланкаватаре все наиболее важные положения Махаяны наши своё запечатление без какого либо вмешательства со стороны компилятора (или компиляторов) во имя их систематизации. Вдумчивому читателю доверяется самому выбрать эти идеи и суждения из общей смеси и нанизать их в жемчужную гирлянду, исходя из собственного духовного опыта.

Но есть одно важное положение Махаяны, явно не затронутое в сутре, — о Паринамане (pariṇāmana). Паринамана означает передачу [или посвящение] собственной заслуги кому-либо другому для ускорения достижения им Нирваны. Если кто-либо свершает некое благое деяние, его заслуга непременно «запишется» лично ему — так гласит учение о Карме. Однако согласно Махаяне приобретателем заслуги не обязательно должен быть сам свершивший благое деяние, но — любой и даже — целый мир. Заслуга же, имеющая всеобщий/всемирный характер, может быть посвящена чему-либо по желанию благодеяющего. Такое посвящение заслуг известно как учение о Паринамане, т. е. о передаче благого свершения кому-то другому. Эта идея основывается на философском учении о Взаимопроникновении, изложенном в Аватамсаке.

 

 

IV

Датировка Ланкаватары

 

Как это имеет место и с другими буддийскими текстами, на уровне имеющихся у нас сейчас сведений об истории Индии представляется совершенно невозможным установить «возраст» Ланкаватары. Единственное, что можно утверждать с достаточной уверенностью, это что она была составлена до 443 в. н. э., когда был выполнен, как сообщается в летописях, первый китайский перевод. Но это не означает, что весь текст сутры, каким мы знаем его сейчас, существовал уже тогда, поскольку известно, что в более поздних переводах, относящихся к 513 и 700-704 годам, содержатся разделы Дхарани и Сагатхакам, отсутствующие в версии 443 года (династия Сун). Кроме того, глава, посвящённая мясоедению, также подверглась определённым изменениям, особенно в версии 513 года (династия Вэй).

Но даже в отношении текста, существовавшего до 443 г., мы не знаем, как он развивался, поскольку создавался он, безусловно, не как законченная часть некоего [масштабного] произведения, как пишутся книги сейчас. Некоторые его части должны быть старше других, поскольку нет никаких сомнений в том, что сутра содержит множество периодов, добавленных [в разное время].

В известной степени ключом к установлению времени создания текста может служить его содержание, однако, в силу сложности отделения одной части Ланкаватары от другой с точки зрения [подобного] критического анализа текста, достоверность определения времени возникновения сутры на основе её содержания оказывается крайне сомнительной. [До тех пор,] пока мы не располагаем какими-либо фактографическими сведениями, касающимися исторических обстоятельств, при которых один за другим в Индии или где-то ещё возникали буддийские тексты, все наши утверждения [на этот счёт] будут носить характер более или менее изобретательных предположений. [Потому] всё, что мы можем сказать, это что Ланкаватара не является [записью] беседы, проведенной самим основателем буддизма, и по времени создания это сложное произведение является более поздним, чем Никаи[130] или Агамы[131], которые также создавались спустя некоторое время после [ухода] Будды, а кроме того — что, когда идеи Махаяны стали оформляться в северной, а равно и в южной частях Индии (вероятно, в начале нашей эры или ещё раньше), компилятор (или компиляторы) начали собирать тексты и отрывки из текстов, с которыми ему (или им) пришлось иметь дело в ходе изучения Махаяны, что в итоге оформилось в виде буддийского текста, ныне известного под названием Ланкаватара-сутра.

Несколько замечаний относительно собственно текста

В этой связи необходимо отметить определённые несоответствия в заключительных строках глав сутры. Обычно такие окончания свидетельствуют о том, что эти главы являются составными частями некой сутры и принадлежат ей, но в случае с Ланкаватарой некоторые окончания носят вполне самостоятельный характер, и их отношение к тексту сутры никак не определено.

Примеры [таких окончаний]:

Глава I — «Глава первая, известная как “Вопрошание Раваны”»;

Глава II — «Здесь завершается вторая глава, известная как “Собрание всех Дхарм в 36 000 (шлок [132]  ) Ланкаватары”»;

Глава III — «Здесь завершается третья глава “Непостоянство” Ланкаватары, махаянской сутры»;

Глава IV — «Здесь завершается четвёртая глава “Выявление”»;

Глава V — «Здесь завершается пятая глава “Постоянство и изменчивость Татхагаты”;

Глава VI — «Здесь завершается шестая глава “Моментальность”»;

Глава VII — «Здесь завершается седьмая глава “Бессамостность”»;

Глава VIII — «Здесь завершается восьмая глава “О мясоедении” из Ланкаватары, являющейся средоточием всех наставлений Будды»;

Глава IX — «Здесь завершается девятая глава, известная как “Дхарани” в Ланкаватаре».

Эти несоответствия в окончаниях глав свидетельствуют, по меньшей мере — в одном случае, что существовала более объёмная [версия] Ланкаватары, содержащая 36 000 шлок[133], как упоминается в примечаниях Фа-цзана[134], а в другом — что Ланкаватара был также известна под названием (либо содержала в себе главу) «Средоточие учения Будды», что действительно служит своего рода подзаголовком, данным китайской четырёхтомной Ланкаватаре Гунабхадрой [135] (династия Сун), 443 н. э.

Раздел гатх [136]  , носящий название Сагатхакам представляет особые трудности. Поскольку наиболее ранний из китайских переводов (Гунабхадры) не содержит этого раздела, вполне вероятно, что в то время он ещё не был включён в текст Ланкаватары. При этом тот факт, что и версия времён династии Вэй и санскритское издание сутры содержат не только стихи, относящиеся, как и следует, к Сагатхакам, но и те, что уже появляются в прозаическом разделе[137], свидетельствует о существовании более объёмного или более полного текста Ланкаватары, в котором все стихи Сагатхакам были включены в прозаический раздел, в силу чего сутра, вероятно, была намного полнее, чем известная сейчас и, возможно, содержала те самые 36 000 шлок. Многие из стихотворений Сагатхакам слишком неясны, чтобы истолковывать их, не прибегая к соответствующим периодам прозы. В общем случае стихи предназначаются для запоминания основных положений учения и иногда не несут никакого смысла, будучи рассматриваемы отдельно, поскольку некоторые словесные периоды ритмично организованы лишь для того, чтобы упростить их запоминание

Санскритский текст Сагатхакам начинается таким стихотворением:

«Внемли же дивному учению Махаяны,

Провозглашённому в сей Ланкаватара-сутре,

Запечатлённому в стихах-жемчужинах

И разрушающему тенёта философских воззрений».

Это можно истолковать так, что этот раздел является частью Ланкаватары, составленной в стихах, то есть состоящей из стихов, собранных по всему тексту сутры. Предполагает это и само слово сагатхакам, означающее «собрание гатх». Но в таком случае возникают следующие вопросы:

Если существовала более полная версия Ланкаватары, содержащая все эти стихи в Сагатхакам в теле текста, или если существовала Ланкаватара в виде отдельного текста, состоящего только из стихов, который позже был соединён с известным сейчас, можно ли все эти стихи расценивать как относящиеся к одному и тому же периоду? Если это так, то чем вызвано исчезновение прозаических фрагментов, сопровождавших эти стихи, сохранившиеся ныне лишь в Сагатхакам? Можно ли [при этом] исключить вероятность того, что некоторые из стихов были добавлены в текст позднее? Некоторые свидетельства в пользу таких дополнений у нас имеются, в чём можно убедиться, на примере концепций самбхогакаи или тела блаженства (стих 384) и девятой виджняны (стих 13), являющихся, без сомнения, более поздними добавлениями. Ответы на эти и некоторые другие возможные вопросы придётся оставить до будущих времён, когда будут установлены все обстоятельства, приведшие к появлению сутр Махаяна и Хинаяны[138] в различных районах Индии.

Лучшим способом знакомства с Ланкаватарой, как я уже рекомендовал в «Исследованиях Ланкаватары», будет разбить весь текст сутры на множество фрагментов[139], насколько это позволяет смысл, и рассматривать каждый такой фрагмент как законченное выражение одной из важных мыслей философии буддизма Махаяны. В некоторых случаях части, разбитые таким образом, могут казаться противоречащими друг другу. В таких случаях принцип, гармонично объединяющий подобные противоречивые положения, может быть найден где-нибудь в ином месте сутры. Поскольку, в конечном счёте, в Ланкаватаре существует лишь одна высшая истина, относительно которой все другие являются её множественными частными аспектами, рассматриваемыми под различными углами зрения.

Я думал, что удастся так же поступить и с Сагатхакам, разделив весь этот раздел на множественные подборки стихов, каждая