Отношения между различными функциями

 

Составив представление о том, что означают некоторые важнейшие термины и какие функции ими обозначаются, позволим себе продолжить разбираться в том, как они соотносятся друг с другом. Всю систему умственных функций называют в Ланкаватаре читта-калапа (cittakalāpa) или виджнянакая (vijñānakāya); термины читта и виджняна используются здесь как синонимы. В этой умственной системе различают восемь способов деятельности: Алая-виджняна, манас, мановиджняна и пять чувств-виджнян. Когда эти восемь виджнян делят на две группы, первую группу именуют кхьяти-виджняной (khyāti-vijñāna или виджняной восприятия), другую же — ваступративикальпа-виджняной (vastuprativikalpa-vijñāna или объектно-различающей виджняной). Но по сути виджняны не делимы на две эти группы, поскольку восприятие и есть различение. Как только некий объект был воспринят как таковой, то есть, [к примеру,] как твёрдый или как окрашенный и т. п., уже имело место различение. Действительно, без последнего невозможно первое, и наоборот. Каждая виджняна выполняет обе эти функции одновременно, в связи с чем можно сказать, что одно действие аналитически разделяется на два: на восприятие и различение. Но необходимо отметить, что эта двойная активность не присуща Алая-виджняне.

Другой способ классификации виджнян — согласно их лакшанам [39] или способам существования, три из которых различаются как 1) развивающиеся (pravṛitti), 2) совершающие деяния (karma) и 3) как сохраняющие свою собственную изначальную природу (jāti)[40]. С этой точки зрения, все виджняны — виджняны развивающиеся и совершающие деяния, кроме Алаи, всегда пребывающей в собственной самосущей природе, поскольку виджняны в силу тех или иных причин могут прекратить развитие и свершение деяний, но Алая всегда остаётся такою, какова есть.

Алая, согласно Ланкаватаре, имеет два аспекта: Алая, какая она есть в себе, именуемая в Сагатхакам [41]  парамалая-виджняной [42]  , и Алая — как умственное представление, называемое Виджняптир [43]  Алая. Эти два аспекта также известны, соответственно, как прабандха (prabandha — «непрерывный») и лакшана (lakshaṇa — «проявленный»). Алая непрерывна в силу её ничем не нарушаемого существования, проявлена же она по причине её деятельности, воспринимаемой умом.

Отсюда должно быть понятно, что Алая понимается в Ланкаватаре с одной стороны как абсолютная, а с другой — как зависящая от «развития» (pravṛitti). И именно этот второй, эволюционный аспект Алаи оказывается доступен коварному истолкованию манаса. Пока Алая пребывает в себе и [ни от чего] не зависима, она не доступна выявлению индивидуальным эмпирическим сознанием и почти неотличима от Пустоты, хотя она неизменно стоит за всеми действими виджнян, поскольку последние сразу же прекратят свою работу, как только Алая будет удалена из существования.

Манас сознаёт у себя «за спиною» присутствие Алаи, а также — непрерывного воздействия последней на всю систему виджнян. Осмысливая Алаю и представляя её себе неким эго, манас цепляется за неё, как если бы она была реальной, и пользуется сведениями, поставляемыми, соответственно, шестью виджнянами. Иными словами, манас — это личностное стремление жить и основа различения. При этом выстраивается представление о некой «я»-сущности, а также — принятие мира, внешнего по отношению к себе и отличного от собственной самости.

Действие шести виджнян до некоторой степени механистично, когда условия соответствуют, и они не осознают собственных деяний. У них нет никаких сведений, помимо соответствующих сферам их деятельности. Они не управляют собою и не имеют никакого представления о собственном существовании и своих деяниях. О том, что они переживают, они сообщают в «штаб» без комментариев или пояснений. Манас восседает в «штабе» и подобно величественному генералу собирает всю информацию, поступающую от шести виджнян. Именно он перемещает и упорядочивает сведения, [полученные от виджнян,] и раздаёт новые распоряжения своим «корреспондентам» согласно собственным потребностям и способностям. После чего эти распоряжения добросовестно исполняются.

Манас — двуликое чудовище, обращённое одним ликом к Алае, а другим — к виджнянам. Он не понимает, что Алая реальна. В силу разделения, являющегося одной из его основных функций, он видит множественность в Алае и цепляется за эту множественность как за нечто конечное. Отныне это цепляние привязывает его к миру частностей. Таким образом, желание — мать, а неведение — отец. Так возникает это существование. Но манас — ещё и обоюдоострый меч. Когда в нём происходит «последнее преображение» (паравритти), изменяется и весь порядок вещей в виджнянакае [44] или читта-калапе [45]  . Одним взмахом меча множественность разбивается на куски и [внутреннему взору] открывается Алая в своей изначальной форме (свалакшане [46]  ), то есть, как уединённая реальность (вивиктадхарма [47]  ), какою она была изначально — до [возникновения] различения. Разумеется, манас не является независимым работником, он всегда зависит от Алаи, без которой попросту не способен существовать, но при этом и Алая зависит от манаса. Алая — абсолютно едина, но эта единость имеет значение, только если сама Алая осознана манасом и признана им в качестве его сторонника (аламба [48]  ). В целом эти отношения являются слишком тонкими, чтобы быть доступными обычным умам, замусоренным с безначальных времён загрязнениями и ложными представлениями.

Манас, поддерживаемый Алаей, был средоточием желания или жажды (tṛishṇā), кармы и неведения. Их семена проросли и отложились в Алае. Когда волны вызваны в океане Алаи ветром объективности — именно так интерпретируемым манасом — эти семена постоянно подпитывают непрерывный поток вод виджняны. В той общей суете, в которой все мы, чувствующие существа, живём, Алая «повинна» столь же, сколь и манас; поскольку, если Алаей отвергнуты семена, доставленные в потоке виджняны, то манас, возможно, окажется не способен выполнять две свои основные функции: влечения и различения. Но в то же время в силу самоочищающейся природы Алаи может произойти великое крушение, известное как «последнее преображение». С этим «последним преображением», произошедшим в Алае, [состояние] манаса связано настолько глубоко, что [он] также переживает преображение в своём базовом отношении к виджнянам. Последние более не воспринимаются [им] как поставщики сведений из внешнего мира, характеризующегося особостью и многообразием. Это положение отныне отвергнуто, внешний мир как таковой более не привязывается [к манасу], то есть, [не воспринимается] как реальность; поскольку он — всего лишь отражение Алаи. Алая смотрелась в зеркало манаса. С самого начала не существовало ничего, кроме неё. Отсюда — доктрина «только-Ума» (cittamātra) или «только-Алаи».

 

 

Религиозное значение

 

Необходимость осознания Алаи в обоих её аспектах — (1) как абсолютной реальности (viviktadharma) и (2) как подчиняющейся причинной обусловленности (hetuka), следует из махаянской концепции буддовости (buddhatā). Окажись буддовость чем-то абсолютно отъединённым, все усилия, прилагаемые чувствующими существами для достижения просветления, не имели бы никакого смысла. Иначе говоря, [в этом случае] всё то, что стремятся делать для чувствующих существ Татхагаты, было бы недостижимо. Должно быть нечто доступное каждому, чтобы на сигнал, поданный на одном конце, получивший его ответил на другом. Таким образом, Алая с одной стороны известна как Татхагата-гарбха (Tathāgata-garbha) или лоно Татхагат, а с другой — представляется невеждам некой самостью-душой (пудгала [49] или атман [50]  ).

Следовательно, Татхагата-гарбха, называемая с психологической точки зрения Алая-виджняной, является вместилищем вещей — хороших и плохих, чистых и загрязнённых. Другими словами, Татхагата-гарбха изначально, по своей самосущей природе, безупречна, но в силу определённых внешних загрязнений (агантуклеша [51]  ) омрачается, в состоянии же омрачения — обычно присущем всем чувствующим существам — становится невозможным интуитивное проникновение (пратьякша [52]  ). Если же оно невозможно, как это имеет место с философами и невежественными массами, Гарбху иногда полагают творцом (карана [53]  ), а иногда — «я»-веществом (атман). Поскольку её полагают именно такой, это позволяет ей мигрировать по шести мирам существования [54]  . Однако как только имеет место интуитивное проникновение в изначальную чистоту (пракритипуришуддхи)[55] Татхагата-гарбхи, вся система виджнян переживает [подлинную] революцию. [И] если бы Татхагата-гарбха или Алая-виджняна не представляли собою таинственной смеси чистоты и загрязнения, добра и зла, это внезапное преображение (паравритти) всей личности было бы невозможно. То есть, если бы Гарбха или Алая, будучи сами по себе абсолютно нейтральными и «неокрашенными», не допускали по сути своей определенной иррациональности, ни одно из чувствующих существ никогда не стало бы Буддой и никакое просветление не могло быть пережито никем из людей. Основывающееся на логике должно быть так или иначе превзойдено. И поскольку эта нелогичность практически возможна, в Махаяне возникает учение о только-уме или ничего, кроме ума (читта-матра).

 

 

Онтология [56]  и двойная бессамостность

 

При обсуждении теории Только Ума мы должны избегать психологического толкования этого термина. Здесь под умом (читта), понимается не наш индивидуальный ум, подчиненный закону причинности  (хетупратьяя [57]  ). Абсолютный Ум-читта превосходит любые двойственные представления о существовании, он не принадлежит ни системе виджнян, ни нашему объектному миру (вишая [58]  ). Потому в Ланкаватаре этот Ум-читта часто описывается в терминах онтологии.

Наиболее важный из этих терминов — Васту, встречающийся в тексте Ланкаватары в одном случае рядом с Татхатой (tathātā), а в другом — рядом с Арьей (ārya). В первом случае Васту и Татхата используются как синонимы: являющееся Татхатой является Васту. Термин «Татхата», который можно перевести и как «Таковость», и как «Этость», достаточно часто встречается в текстах Махаяны для обозначения высшей реальности, постигаемой лишь беспредельной мудростью или Праджней (prajñā); а под Васту (vastu) в буддизме, и в большинстве случаев — в Ланкаватаре, обычно понимается «обособленный объект, рассматриваемый как внешний по отношению к виджнянам». Но очевидно, что там, где Васту является Татхатой, это слово должно означать Предельную или Высшую Реальность.

Во втором случае, когда Арья увязывается с Васту, арья должно выступать в роли определяющего прилагательного, то есть, эта реальность является чем-то, описываемым как арья — «благородным», «священным» или «достоверным».

Высшую реальность также называют «тем, что существовало изначально» (pūrvadharmasthititā или paurāṇasthitidharmatā). Поскольку это — наидревнейшая реальность, её выявление означает [для достигшего] возвращение в свою исконную обитель, в которой всё, наблюдаемое вокруг возвратившимся сюда, — и близко, и знакомо ему издревле. Потому в чань/дзэн-буддизме переживание [этого состояния] сравнивают с возвращением в родной дом и обретением спокойной оседлости (歸家穩坐, гуй [возвратиться] цзя [домой] вэнь [спокойно] цзо [сидеть]). Будды, просветлённые — все покоятся здесь, как золото — в сокровищнице. Вечносущая реальность (sthititā dharmatā) — не подвержена изменениям.

Быть превыше любых изменений означает пребывать в собственном жилище, не покидая его, и оттого [пребывание в этой] реальности определяется как «быть верным себе/своему месту» (svastha), или «не покидать собственного жилища» (svasthāne 'vatishṭhate). Чтобы не покидать собственного жилища, следует быть единым, уединённым, совершенным. Следовательно, эта Реальность есть Уединённая Дхарма (вивиктадхарма), нечто уединённое, [или] Бхутакоти [59] — предел реальности, предполагающий соответствующий образ мысли. Это вновь — Экагра [60]  , вершина единости, и эта вершина или предел/высшая точка (koṭi) одновременно является не-вершиной, не-пределом, потому что она достигается лишь тогда, когда происходит заключительный скачок за пределы множественного многообразия вещей.

Более распространённые наименования высшей реальности, известной как Читта, — Татхата («таковость» или «этость»), Сатьята [61] («состояние истинности»), Бхутата [62] («состояние подлинной реальности»), Дхармадхату [63] («царство истины»), Нирвана, Постоянство (нитья)[64], Тождественность (самата)[65], Не-двойственность (адвайя)[66], Прекращение (ниродха)[67], Бесформенное (анимитта)[68], Пустота (Шуньята)[69] и т. п.

В этих определениях встречается естественное для психологии Махаяны отрицание [реальности] существования самости-души или «я»-сущности в Алае и онтологически утверждается, что трагедия жизни проистекает из веры в реальность существования или окончательность [любого] индивидуального объекта. Первое терминологически называют доктриной пудгала-ниратмья [70] (бессамостности людей)[71], второе — дхарма-ниратмья [72]  , (бессущностности вещей), [согласно] первой отрицается реальность [существования] самости-души, а второю — предметность любого обособленного объекта.

На первый взгляд подобное отрицание наличия Атмана у людей и индивидуальных объектов представляется негативным и не имеющим никакого морального значения. Но когда осознаёшь, что в конечном счёте имеется в виду под Читта-матрой (Только Умом) или Вивиктадхармой (Уединённой Реальностью), понимаешь, что негативизм [этого отрицания] существует [лишь] на уровне рассудочности и относительного знания.

Термин «середина» (madhyama), означающий «Серединный Путь», не встречается в текстах Ланкаватары, за исключением [неоднократных упоминаний в] дополнительной главе — Сагатхакам. Но идея о том, что истина не постигается путём двойственного толкования существования и пребывает вне представлений о бытии и не-бытии, повсеместно подчёркивается в Ланкаватаре. Фактически, можно сказать, что [задача] этого тезиса, одного из основных в Ланкаватаре, — определить [истинность] Абсолюта, допускающего возможность [возникновения] мира частностей, но [при этом] недоступного постижению посредством [суждений о] бытии и не-бытии (астинаститва)[73]. Таким Абсолютом [как раз и] является Серединный Путь школы Мадхьямака [74]  .

 

 

Недостижимость

 

Этот выход за пределы всех форм двойственности, тем не менее, может определяться многообразно: как бытие и не-бытие, как единость и множественность, как это и то, как причинно обусловленное и [одновременно] не имеющее причинной обусловленности, как форма и бесформенность, как утверждение и отрицание, как Сансара и Нирвана, как неведение и знание, как деяние и не-деяние, как добро и зло, как чистота и загрязнённость, как самость и бессамостность, как мирское и надмирное... И так — до бесконечности: это [состояние] превосходит [любые] границы мира противоположностей и противостояний, являя собою одну из наиболее важных идей Махаяны. Не существует ничего реального, пока мы вязнем в путанице относительного, и [здесь] никогда не завершиться нашим страданиям. Потому надлежит прилагать усилия, чтобы овладеть реальностью, но эта реальность не является чем-то совершенно обособленным. Будь она такой — никто из нас не мог бы ухватить хотя бы отблеск её, а если вдруг кому-нибудь это всё же удалось, она превратилась бы в нечто противостоящее миру относительности, что означало бы утрату её обособленности, то есть, обособленное стало бы частью этого мира.

Таким образом, согласно буддийской философии реальность должна постигаться в этом мире и посредством этого мира, поскольку она — «Вовне, которое одновременно Внутри». В Ланкаватаре она сравнивается с луной, отражённой в воде, или цветком, увиденным в зеркале. Она внутри и всё же — снаружи, она — снаружи и всё же внутри. Этот аспект реальности описывается как «недостижимый» или «недосягаемый» (anupalabdha). И именно в силу его недоступности в мире частностей, с точки зрения реальности он подобен сну, миражу и так далее. Тончайшие связи реальности с [объектным] миром не доступны описанию: эта реальность посвящает в свои тайны лишь тех, кто действительно выявил её в себе посредством благородной мудрости (арья-джняны [75] или праджни [76]  ). И это выявление — также своего рода знание, хотя и отличное от того, что обычно понимается под этим словом.