Учение об искуплении в Первом послании Иоанна

Последнее, что нам надо изучить для достижения цели, связанной с 1 Ин. 2:2, — это учение данного послания о значении смерти Христа. Так или иначе оно выражено в рассматриваемых ниже стихах.

1. 1 Ин. 1:7 — «Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха». Контекст обладает такой логикой.

1) Бог есть свет (1 Ин. 1:5).

2) Если ходим во тьме, значит, мы лжем, что имеем общение с Ним (1 Ин. 1:6).

3) Наоборот, если ходим во свете, имеем общение друг с другом, кровь Иисуса Христа очищает нас (1 Ин. 1:7).

4) Однако говорить, что мы без греха, — значит обманывать (1 Ин. 1:8).

5) Но исповедание грехов влечет за собой прощение и очищение (1 Ин. 1:9).

Искупление («кровь Иисуса»), следовательно, дает прощение и очищение от греха. Это, в свою очередь, связано с общением — с Богом и другими христианами. Обратите внимание, как Иоанн связывает действенность искупления с применением его на опыте верующих, не отделяя его от «хождения во свете» (вероятно, здесь более связанному с отношениями, чем с поведением) и исповеданием грехов.

2. 1 Ин. 2:2 — «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи} всего мира». Это замечание проистекает из уже обсуждавшегося контекста (1 Ин. 1:5-8) и имеет логическое продолжение.

6) Несмотря на то что претендовать на безгрешность неправильно (1 Ин. 2:8, 10), мы должны стараться избегать греха (1 Ин. 2:1).

7) Если кто-то из нас грешит, то мы имеем ходатая вред Отцом — Иисуса Христа, Праведника (1 Ин. 2:1).

8) Он — умилостивление за наши грехи, так же как и за грехи всего мира (1 Ин. 2:2).

Таким образом, искупление — это умилостивление за грехи. Объем этой работы не позволяет нам дальше обсуждать, значит ли hilasmos «отпущение» (прощение, устранение) или «умилостивление» (примирение, успокоение гнева). Я считаю, что последнее значение правильнее. Опять же, историческое искупление — даже как умилостивление — связано с его применением на опыте верующего: в таком случае, это ходатайство и прощение за грехи после обращения (которое, судя по контексту, уже было обусловлено исповеданием).

(Комментарий по поводу «но и за [грехи] всего мира» мы прибережем для завершения этого раздела.)

3. 1 Ин. 3:5, 8: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши... Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». В свете Ин. 1:29, где Иисус «берет на [Себя] грех мира» как жертвенный Агнец Божий, «явился», вероятно, скрыто указывает на искупление. По контексту здесь христиан призывают избегать греха.

1) Истинные христиане хранят чистоту (1 Ин. 3:3).

2) Иисус явился, чтобы взять, грехи (1 Ин. 3:5).

3) В Нем дет греха (1 Ив. 3:5).

4) Всякий, пребывающий в Нем, не согрешает (1 Ин. 3:6).

5) Тот, кто делает правду, праведен, тот, кто грешит, тот от диавола (1 Ин. 3:7-8).

6) Иисус явился, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин. 3:8).

Тот факт, что искупление «берет» грех и «разрушает дела диавола», очевидно, используется как основание для этического призыва избегать греха. Иначе говоря, было бы противоречием утверждать, что испытываешь плоды искупления, и продолжать грешить как прежде. Что бы ни значило разрушение дел дьявола, в данном контексте в него явно входит избавление от пут греха. Как и раньше, эффективность искупления тесно связывается с его применением на опыте.

4. 1 Ин. 3:16: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою». Контекст здесь, как и в предыдущем случае, этический; сейчас дается наставление любить друг друга. Смертью Своей Иисус подал пример подлинной любви, а мы должны подражать Ему.

Искупление, таким образом, — это проявление любви Бога, хотя то, что мы наблюдали ранее (не говоря уже обо всем остальном Новом Завете), удерживает нас от ошибочного заявления, что это все его значение. Так как huper может значить и «ради», и «вместо», нет необходимости подчеркивать заместительный характер искупления здесь; он достаточно выделен во многих других фрагментах. Однако я хотел бы заметить, что существует многое, что кто-либо может сделать ради кого-то, но не вместо него. Поэтому нет никаких сомнений, что часто huper скрыто указывает на замещение, и здесь именно такой случай.

5. 1 Ин. 4:9-10: «Любовь Божия к нам (или среди нас. — Прим. авт.) открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в уми-лостивление за грехи наши». Как и в предыдущем случае, мы опять видим, что искупление было проявлением любви Бога к нам, и в этом контексте эта истина снова является основой для этических обязанностей. Как и в 1 Ин. 2:2, мы снова видим, что искупление — это умилостивление, успокоение гнева Божьего, вызванного нашими грехами.

К тому, что мы уже видели, добавляется тот факт, что искупление дает нам жизнь. Этот «ингрессивный» аорист zesomen, скорее всего, обозначает «возрождение». Таким образом, возрождение рассматривается как цель искупления. Опять же действенность связана с применением.

6. 1 Ин. 4:14: «Отец послал Сына Спасителем миру». В свете 1 Ин. 4:10, о котором говорилось выше, несомненно «послал» имеет то же значение искупления. «Быть Спасителем мира» параллельно жертве умилостивления. Этот стих указывает на ту же универсальность, что и последняя фраза 1 Ин. 2:2:

 

1 Ин. 2:2

Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира.

 

1 Ин. 4:10,14

Он... послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши... послал Сына Спасителем миру.

 

Поэтому искупление — это обеспечение Спасителя и спасения для всего мира. (Опять же, комментарии по поводу «мира» будут сделаны ниже.)

7. 1 Ин. 5:6-8 — «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию (и Духом), не водою только, но водою и кровию; и Дух свидетельствует [о Нем], потому что Дух есть истина. Ибо...три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном». Для наших целей нет необходимости много времени уделять толкованию этого более или менее загадочного отрывка. «Кровь» очевидно указывает на кровь, пролитую Христом на кресте (как в 1 Ин. 1:7). Иоанн связывает свидетельство о крещении Иисуса (которое включает в себя «дарование Агнца Божьего») и свидетельство о распятии («кровь», указывающая на искупительную смерть) со свидетельством Святого Духа («помазание», пребывающее в верующем — 1 Ин. 2:20; 4:13) как трехстороннее, идентичное и неопровержимое свидетельство о божественности Иисуса, Его служении и очищении от греха, которое дается через Него.

Тогда помимо всего прочего искупление является также свидетельством об избавлении, которое оно дает тем, к кому применяется.

Теперь обобщим эти (прямые или опосредованные) указания на искупление в 1 Иоанна.

1) Что касается природы искупления, Иоанн подчеркивает его в первую очередь как умилостивление. Он также ясно говорит, что искупление нужно для прощения, очищения, отпущения грехов, для жизни и разрушения дел дьявола.

2) Иоанн рассматривает результаты исторического искупления как неразрывно связанные с применением его благ отдельными верующими на личном опыте. Другими словами, он не рассматривает искупление как автоматически достигающее своего результата, пока оно не будет применено Духом.

(Я хотел бы подчеркнуть, что в этом послании нигде не сказано, что применение этих благ зависит от какого-либо условия. Вероятно, это Иоанна не заботило. Но в свете контекста 1 Ин. 1:7 и 4:14 есть некоторая возможность понимания, что это применение обусловлено; это мы увидим из других частей Нового Завета. Смотрите следующий раздел книги.)

3) Иоанн проявляет интерес к этической стороне вопроса искупления, поэтому он говорит не столько об условиях, сколько о результатах. Иначе говоря, если искупление таково, как он описывает, — отпущение грехов, разрушение дел дьявола, проявление Божьей любви, — то мы не можем говорить, что пользуемся его плодами, и в то же время жить во грехе, делать дела дьявола или не проявлять своей любви. Это в особенности видно из контекста 1 Ин. 3:5, 8,16; 4:9-10.

4) Что касается масштаба искупления, можно наконец заключить, что «мир» в 1 Ин. 2:2 и 1 Ин. 4:14 не может обозначать не что иное, как все неспасенное человечество. Задача Иоанна — сказать, что верующие, даже обсуждая блага, которые искупительная смерть Христа дает им, должны помнить, что Он умер и за весь мир, в том числе и за погибших. Слова «мир» и «мы» в этих двух текстах используются так же, как и во всем остальном тексте послания.

В заключение, я считаю, что должен еще раз обратиться к наблюдению Никоула о 1 Ин. 2:2 (и подобных текстах), что если «весь мир» обозначает все человечество, результатом должно быть всеобщее спасение:

«Если эти тексты вообще что-либо доказывают, они доказывают слишком многое». (Nicole, 206) Он имеет в виду то же самое, о чем мы уже говорили (третий аргумент из пятой главы); а именно: так как в 1 Ин. 2:2 сказано, что исторически Христос дал искупление всем, значит, это умилостивление должно было тут же быть действенным.

Я отвечу то же, что и там, лишь добавлю, что сам Иоанн — в 1 Ин. 1:7; 2:2, например, — представляет результаты искупления как зависящие от его применения. Как я уже замечал, это вопрос обычного использования языка: мы часто говорим о действии как включающем в себя его потенциальный результат. Раньше я цитировал кальвиниста Шедда на этот счет. Сделаю это снова.

 

Заместительная жертва без веры бессильна спасти. Не свершение искупления, но вера в него спасает верующего... Если бы оно совершилось, но не было бы применено и усвоено, оно не привело бы к спасению... В данном положении вещей искупление Христа бессильно спасти. Оно остается собственностью Христа, совершившего его, и не передано людям. Говоря языком Библии, оно не вменено... После того как заместительная жертва разрешена и обеспечена, остается еще одно условие, а именно: грешник должен признать свои грехи, за которые дано искупление, покаяться в них и поверить в само искупление. (W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Zondervan reprint, n.d.), 11:440-442)

 

Шедд — хороший (хоть иногда и чересчур спекулятивный) кальвинист. Он считает, что сама дающая способность вера дается безусловно всем тем (избранным), для кого предусмотрено искупление. Однако он показал нам, как объяснить, что искупление несет умилостивление за всех, фактически их не спасая. Оно не применено, пока не усвоено верой. Обусловленное и всеобщее искупление может быть совершено, не обеспечивая при этом всеобщего спасения.

Я могу добавить, что у Шедда, да и у нас тоже, есть причины настаивать, что искупление без веры не спасает. Если бы спасало, избранные никогда не были бы неспасенными в своей жизни, даже до рождения свыше! А если бы это было так, отрывки Писания вроде Еф. 2:1-10 вообще не имели бы смысла.

Здесь заключается решение проблемы, с которой не могли справиться некоторые арминиане и которая привела их к так называемому «правительственному» взгляду на искупление. Аргументы, подобные приведенным Никоулом, убедили их, что если они будут рассматривать искупление как полностью удовлетворяющую заместительную жертву за грех, как принятие на себя вины человека и его кары, если они будут рассматривать его как заместительную жертву за все человечество, то никто не мог бы быть грешником (в противном случае кому-то пришлось бы «платить» дважды). Поэтому они предпочли считать важность искупления не столь большой.

Как я заметил ранее, Арминий не разделял такого мнения, не разделяли его и ремонстранты — непосредственные последователи Арминия. Юрист Гроций придумал эту альтернативу точке зрения Реформации. Много поколений спустя Весли увидел, что в этом совершенно нет необходимости, и провозгласил идею полного удовлетворения божественного гнева и Его священных требований. Если мы поймем, что искупление лишь осуществляет умилостивление, которое верующий применяет в спасительном единении со Христом через работу Святого Духа, тогда мы поймем и то, что утверждения Нового Завета о том, что Христос совершил искупление и дал умилостивление за наши грехи и грехи всего мира, сделаны в предвосхищении факта и зависят от применения, и не будет необходимости избегать взгляда на искупление как на полное удовлетворение и считать его всеобщим, обеспечивающим спасение всем.

 

Первое послание к Тимофею 2:1-6

«Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех».

Очевидная проблема здесь заключается в том, являются ли «все люди» в 1 Тим. 2:4 и «все» в 1 Тим. 2:6 подлинно универсальными и включают ли в себя весь род человеческий. Кальвинисты считают, что нет. Некоторые из них говорят, что «все» — это люди всех родов или классов; таким образом, эти слова «передают явленную волю Бога спасти иудеев и язычников», и такие отрывки «совершенно не имеют в виду универсального намерения искупления». (Berkhof, 396,397) Другие, разграничивая вопросы достаточности и намерения искупления, предполагают, что весь отрывок относится к достаточности искупления для всех: «Оуэн отмечает, что это [1 Тим. 2:6] должно означать: крови Христовой было достаточно, и она могла бы дать искупление всем, могла бы. послужить выкупом за всех». (Shedd, 11:468; курсив его)

Шедд, как и Оуэн, хотя бы признает, что «все» в этом отрывке — действительно «все». Неудивительно, что затем он продолжает: «Искупление следует отличать от избавления», и «искупление неограниченно, избавление ограниченно», (Shedd, 11:469,470) — с этим утверждением арминианин согласился бы, особенно в свете мнения Шедда, что избавление «включает в себя применение искупления». (Shedd, 11:469)

Арминиане, однако, настаивают, что этот отрывок рассказывает об обеспечении всеобщего искупления. Как замечает Сэйлер, «контекст является... полностью универсалистским». Передадим вкратце его анализ in loco:

1) отрывок начинается с призыва к верующим молиться за всех людей, не только за верующих, а за более широкий круг, в том числе за царей и власти;

2) это связано с желанием Бога, чтобы все спаслись;

3) это в свою очередь отражает факт, что есть только один Бог и один посредник между Богом и людьми, опять же подчеркивается универсальность;

4) и это, в свою очередь, основано на факте, что единственный посредник отдал Себя в жертву ради всех. Он заключает замечанием, что «контекст требует универсального применения». (William Sailer, «The Nature and Extent of the Atonement — A Wesley-an View» (Bulletin of the Evangelical Theological Society 10:4 [1967]), 192,193.) Его толкование убедительно.

Упростим — в этом отрывке мы читаем про:

1) молитвы за всех,

2) желание спасти всех,

3) выкуп за всех.

Те, кто склонен толковать «всех» как «все классы» людей, указывают на упоминание о царях и начальствующих в 1 Тим. 2:2 в поддержку своего мнения. Иначе говоря, мы должны молиться за людей, независимо от их положения в обществе, будь это цари или торговцы, князья или крестьяне.

Если мы будем следовать этому толкованию и подчиним ему весь отрывок в его единстве, «все люди» должны будут иметь одинаковое значение по всей его протяженности. В 1 Тим. 2:6 мы видим, что «все» обозначает тех, за кого уплачен выкуп. Таким образом, это избранные. Следовательно, мы должны читать отрывок так:

1 Тим. 2:1-2 — надо молиться за всех избранных среди людей любого общественного положения, включая верующих, царей и начальствующих;

1 Тим. 2:3-4 — это нужно делать, чтобы доставить удовольствие Богу, Который хочет спасти избранных, занимающих любое общественное положение — низкое и высокое;

1 Тим. 2:5-6 — основа этого — в том, что существует только один Бог и один Посредник, между Богом и избранными, Иисус Христос, отдавший Себя в жертву ради избранных любого класса.

Я согласен, что в этом прочтении — с использованием кальвинистского понимания «всех людей» — есть некая последовательность, но оно не гармонично. Явно недостает связи между толкованием 1 Тим. 2:1-2 и 1 Тим. 2:5-6, чего уже достаточно, чтобы считать толкование несостоятельным. Вполне ясно, что Павел не просит молиться только за христианских начальствующих.

Тем же, кто будет настаивать, что упоминание о царях и начальствующих поддерживает версию обо «всех классах» людей, я отвечу, что весь этот отрывок звучит более осмысленно, если универсальное желание Бога спасти всех и выкуп Христа за всех составляет универсальную основу, которая включает также царей и власть имущих. Универсальное (все) включает в себя частное (цари), которое не обязательно должно определять значение универсального. На том основании, что молиться надо за всех, Павел вполне может попросить молиться в том числе за царей и власти ввиду того факта, что их благорасположение необходимо верующим для жизни в благочестии и уважении, а также исполнения воли Бога, Который хочет, чтобы все спаслись.

Какие конкретные экзегетические задачи нужно выполнить, чтобы доказать или опровергнуть это мнение? Немедленно приходит в голову вопрос: использует ли Павел сочетание «все люди» еще где-нибудь в этом послании и в каком значении? В этом отрывке оно встречается трижды (1 Тим. 2:1, 4, 6), дважды слово «люди» указано в тексте, один раз оно опущено.

Отвечая на вопрос, мы обнаруживаем, что в 1 Тимофею это сочетание встречается еще три раза, а именно:

в 1 Тим. 4:10, где слово «люди» содержится в тексте, и в 1 Тим. 4:15 и 5:20 слово «люди» опущено. Анализ этих мест весьма показателен.

1 Тим. 4:10 — Бог живой — Спаситель всех человеков, а наипаче — верных;

1 Тим. 4:15 — дабы успех твой для всех был очевиден;

1 Тим. 5:20 — Согрешающих обличай перед всеми.

Говоря, что анализ этих мест показателен, я имею в виду, что он может помочь нам определить значение слова «все». В последних двух случаях Павел обращается к Тимофею непосредственно в свете его отношений с общиной верующих. Очевидно, при повторном прочтении стихов, «все» здесь обозначает всех членов общины (а не всех вообще людей).

Но звучание 1 Тим. 4:10 — другое, не говоря уже о специфическом содержании глагола. Даже без добавления слов «а наипаче верных» мы автоматически бы поняли «всех человеков» в универсальном плане. Нет сомнений, что кто-нибудь из толкователей попытался бы переубедить нас; поэтому мы рады, что здесь есть также слова «а наипаче верных». Это не оставляет нам возможности для сомнений, что под «всеми человеками» понимаются все люди вообще. То, что Он — Спаситель всех людей, указывает на обеспечение спасения;

то, что Он — Спаситель прежде всего верующих, говорит о применении.

(Я представляю себе, как ответили бы некоторые кальвинисты: как и раньше, если бы Бог был Спасителем всех, все бы спаслись. А я повторяю, как и раньше, что это не обязательно. Смотрите выше в этой же главе мой ответ кальвинистам на третий довод в пятой главе. В самом деле, этот конкретный отрывок помогает ответить на довод, поскольку объясняет, как Он может быть Спасителем всех и особенно верующих, к которым единственно применяется искупительная деятельность Христа в Духе Его.)

Такое использование «всех человеков» свидетельствует в пользу подобного же употребления в 1 Тим. 2:1-6. В самом деле здесь, как и в 1 Тим. 4:10, Павел не говорит в очевидно ограниченном смысле, как в 1 Тим. 4:15 и 5:20.

Мы, вероятно, будем правы, если распространим наш поиск сочетания «все человеки» в посланиях Павла на Послание к Титу, поскольку эти два письма, очевидно, написаны примерно в одно и то же время и касаются похожих забот и обстоятельств. В этом послании выражение встречается дважды, оба раза слово «человеки» присутствует:

Тит. 2:11 — «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков»;

Тит. 3:2 — «оказывать всякую кротость ко всем человекам».

Опять же не составляет труда понять, что оба эти использования неограниченны. Нигде не имеется в виду конкретно жизнь общины верующих. В обоих стихах говорится о жизни христиан среди мира. В Тит. 2:11 Павел велит верующим рабам вести себя праведно, в соответствии с учением спасения, так как спасительная благодать Бога явилась по отношению ко всем людям и учит благочестивой жизни. Они пренебрегут этой благодатью, если их жизни не будут ей созвучны. Я не буду спорить о согласовании сочетания «для всех человеков», скажу лишь, что, наиболее вероятно, она относится к единственному прилагательному soterios, несущий спасение: «явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков». (К. Н. Schelkle (on soterios), Exegetical Dictionary of the New Testament, ed. Balz and Schneider (Eerdmans, 1993), 111:329) (Я склонен считать, что в поддержку этого можно привести некоторые параллельные идеи из Тит. 3:4, но нельзя утверждать это как догму.) Но как бы то ни было значение стиха остается тем же и универсальным: спасительная благодать Бога, которая была явлена в истории через искупительную деятельность Иисуса Христа, дана для всех людей.

В Тит. 3:2, как и в 1 Тим. 2:1-6, опять упоминается тема правителей и властей, которые, очевидно, не все (и даже не как правило) относились к верующим. Но перед лицом этих неверующих правителей, а также вообще всех людей, христианин должен помнить о своей собственной грешной жизни в прошлом и проявлять покорность правителям и кротость — всем.

Конечно, спор о 1 Тим. 2:1-6 нельзя считать решенным только на основании использовании данного слова в Послании к Титу, но понимание использования является дополнительным доводом в пользу универсального понимания «всех людей» в рассматриваемом нами отрывке.

Я хотел бы завершить эту главу замечанием, которое считаю важным, хоть и предлагаю его так скромно. Все мы, берущиеся толковать слово Божье, должны помнить, что не мы оказываем Ему честь своей проницательностью толкователей, но мы должны покоряться тому, что Он говорит. Если мы утверждаем, и даже доказываем, что данное утверждение может быть истолковано определенным образом, это вовсе не наша заслуга. Важно, не что могут значить слова, но что они значат в данном месте. В 1 Ин. 2:2 и 1 Тим. 2:1-6 самое очевидное значение слов «мир» и «все» — универсальное. В таких случаях углубленная экзегетика свидетельствует в пользу очевидного значения.

 

Рекомендуемая литература о свидетельствах Нового Завета в пользу всеобщего искупления

I. Howard Marshall, «Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles», in The Grace of God, the Will of Man, ed. Clark H. Pinnock (Zondervan, 1989), ch. 3.

Grant R. Osborne, «Exegetical Notes on Calvinist Tests» in Grace Unlimited, ed. Clark H. Pinnock (Bethany Fellowship, 1975), ch. 9.

Stanley Outlaw, «Commentary on 1 Timothy» in The Randall House Bible Commentary: 1 Thessalonians through Philemon (Randall House, 1990), pp. 199-206.

 

 

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ

ПРИМЕНЕНИЕ СПАСЕНИЯ

Когда же наступает черед личности избавиться от царства тьмы и попасть в царство божественной любви Сына? Как это происходит? Как спасение становится частью личного опыта?

Я предполагаю, что для целей данного труда этот вопрос важнее, чем обычно считается. В самом деле, некоторым образом весь спор кальвинистов и арминиан коренится в этой проблеме. Ибо вряд ли стоит говорить, что, если спасение безусловно, оно применяется безусловно. Подобным же образом, если спасение обусловлено, оно применяется на основании определенных условий.

По этой причине применение — вполне подходящий здесь термин, пусть арминианин Поуп отвергает как применение, так и усвоение как формы неподобающие, первое — на том основании, что оно связано с «предопределенческим заблуждением, предполагающим, что завершенная работа Христа применяется к верующему в соответствии с фиксированным замыслом избрания благодатью»; второе же — так как оно «тяготеет к пелагианской крайности, слишком очевидно превращая обеспечение искупления Христом как дело личного свободного предпочтения или отвержения». (W. В. Pope, Compendium of Christian Theology (Wesleyan-Methodist Book-Room, 1880), 11:319) Но термины сами по себе не имеют подобного значения; есть слова «применение» и «усвоение», которые значат то, что вкладывает в них использующий их человек. Поуп предпочитает совершение искупления, что, конечно, приемлемо, но ничем не лучше применения.

Этот раздел сотериологии в учебниках по систематическому богословию обычно содержит такие учения, как единение с Христом, призыв, рождение свыше, оправдание, освящение и так далее. Все эти вопросы слишком крупны, чтобы рассматривать их здесь в деталях. Следовательно, мы можем затронуть некоторые из этих моментов, но лучше всего двигаться прямо к сути проблемы. Вместо целого ряда сотериологических тем я хочу сосредоточить внимание на двух фундаментальных моментах: это полная греховность и обусловленность.

С темой полной греховности неразрывно связаны следующие вопросы: каковы результаты грехопадения? Грешен ли человек полностью? Если это так, существует ли такое понятие, как «свобода воли»? Как взгляд на полную греховность может влиять на понимание вопроса о личном усвоении спасения?

С темой обусловленности неразрывно связаны следующие, не менее серьезные вопросы: дается ли спасение через веру? Как здесь участвует ordo salutis (порядок спасения)? Является ли вера даром Божьим? Как спасение благодатью относится к спасению верой — или же в данном случае к спасению делами?

Как и в двух предыдущих разделах, я предлагаю вам сначала главу с рассмотрением кальвинисткой точки зрения по данным проблемам, затем — главу с формулировкой арминианского мнения. (Осмеливаюсь, кстати, заметить, что в этом вопросе кальвинисты хуже всего понимают арминиан, по крайней мере арминиан Реформации.) Последняя глава раздела будет посвящена некоторым вопросам библейского богословия.

 

 

ГЛАВА 8