Ветхозаветно-иудейские предпосылки

Делая особый акцент на понятии праведность, Павел пользуется словом, которое часто употреблялось как в книгах Ветхого Завета, так и в среде благочестивых иудеев того времени. Истинно праведен один лишь Бог, а человек должен отвечать перед Его судом. Бог вынесет Свой приговор и будет судить все ленную в праведности (Пс 9:9: 95:13; 97:9 и др.). Однако перед Ним не устоит ни один человек, а потому праведники обращаются с просьбой: «Не иди в суд с рабом Твоим, потому что перед Тобой не будет праведен ни один из живущих» (Пс 142:2). Если Бог предстает праведным Своему народу, то это означает, что Он верен завету, заключенному Им с Израилем. Доверяющий Богу вступает в правильное отношение с Ним по примеру Авраама, верившего обетованию Божьему и тем самым находившемуся в единственно правильной связи с Богом, которая определяется как праведность, как милостиво допущенное Богом общение с послушным Ему человеком (Быт 15:6).

Понятие праведности определяет состояние, значение которого оценивается вердиктом судьи и которое по его приговору оказывается верным. В Псалмах Соломона (текстах, составленных в сер. I в. до Р.Х.) особенно часто говорится о том, что Бог творит праведный суд (2.32; 4.24; 8.8,27-32 и др.). Его суждения точны, и как Судья Он верен. Он не обращает внимания ни на достоинства, ни на недостатки человека, но неподкупно говорит Свое слово. Потому «да прославится Господь, судящий всю землю в праведности Своей» (8.24). Потому Израиль славословит

Его: «Ибо Ты — наш Бог от начала, и на Тебе наше упование, Господь. И мы не отступим от Тебя, ибо Твои уставы о нас верны» (8.31-32).

Своего Бога, выносящего праведный приговор и милостиво принимающего верующих в Него, исповедуют и благочестивые члены кумранской общины. С одной стороны, в учении этой группы представлен радикализм законничества, требующий от сынов света соблюдения всех заповедей и уставов Торы. Посредством такого тотального подчинения, не допускающего ни поблажек, ни исключений, происходит обращение с Законом Моисея. Но, с другой стороны, молящиеся исповедуют, что они — грешники перед Богом, и глубоко сознают свои проступки и свою потерянность: «Его суд я признаю праведным сообразно моей испорченности, и грех мой перед моими глазами, как начертанный закон. Но Богу я говорю: "Опора моего блага, источник моего знания и родник святости, высота славы и всеобщая сила ради вечной красы"» (1QS Х.11-12). «Ибо, что касается меня, то суд обо мне — у Бога, и в Его руке совершенство моего пути вместе с прямотой моего сердца. И Его праведностью сотрется мой грех» (1QS XI.2-3).

В приведенных молитвах говорится, что праведность Божья обращена к потерянному человеку как Его милосердие. Этим милосердным обращением человек спасается, на чем основывается праведность, в которой он с того момента живет. Но это означает, что теперь он должен и может действовать в соответствии с волей Божьей. Поэтому праведники знают, что «не у человека праведность и не у сына человеческого совершенство пути. У Бога Всевышнего все дела праведности, и путь человека исправен лишь духом, который Бог создал ему, чтобы совершенствовать путь сынов Адама» (1QH IV.30-32). На вопрос: «И кто оправдается пред Тобой, когда будет судим?» (1QH VII.28) звучит ответ: «Тебе, только Тебе принадлежит праведность, и благословение имени Твоему во веки» (1QH XVII.20).

Понятие праведности Божьей означает как Его суд, от которого ничто не может быть скрыто, так и Его отношения с людьми, в которых Он остается верным завету и проявляет милосердие, в результате чего испытавший Его милосердие грешник действует отныне, исходя из вмененной ему праведности. Как сказано в 4 Езд 8:36: «Возвестится Твоя праведность и благость, Господи, когда Ты помилуешь тех, кто не имеет сокровища добрых дел». Проявление праведности Божьей состоит в Его милосердном обращении с грешником, которого Он принимает и с которым Он устанавливает правильные отношения, так что тот отныне считает Бога своей праведностью и исповедует Его как причину своего спасения. Согласно представлениям кумранской общины, только посредством этого дара человек оказывается в состоянии познавать Закон Божий и понимать то толкование Торы, которое преподавалось и практиковалось в общине. Но оправдание благодатью обязывает к тому, чтобы отныне исполнять весь Закон, так что выражение: «только по благодати» соответствует выражению: «только по Закону». Поэтому в кумранских текстах не появляется вопрос о вере, принимающей праведность Божью. Эти тексты, однако, красноречиво свидетельствуют о том, насколько интенсивно ставился и разъяснялся вопрос о праведности Божьей в иудаизме того времени.

 

2. Понятие праведности Божьей у Павла

Как и его иудейские современники, иудей Павел уделял много внимания вопросу о праведности Божьей. При этом он был глубоко убежден в том, что сам он был «по праведности, которой требует Закон, безупречен» (Флп 3:6). Но после встречи с вознесшимся Христом его понимание праведности полностью изменилось и он осознал, что праведность Божью следует понимать как Его милосердие, которое может быть принято только в вере, так что выражению: «только по благодати» может соответствовать: «только по вере». Такое новое понимание праведности основывается на исповедании Христа, сформулированном общинами уже до Павла.

В высказываниях, восходящих к преданию древнейшего христианства, неоднократно идет речь о праведности Божьей и оправдании грешника (см. выше с. 71-76). Например, в исповедальной формуле в конце Рим 4 говорится, что Христос «был предан за наши прегрешения и воскрешен ради нашего оправдания» (Рим 4:25). Пассивная форма глаголов дает понять, что имеется в виду действие Бога. А выдержанная строго параллельно структура высказывания показывает, что прощение грехов воспринимается равнозначно оправданию. Через крест и воскресение Христовы был вынесен оправдательный приговор. И в этом явлена праведность Божья.

Апостол напоминает коринфской общине, что над крещаемыми было провозглашено имя Господа Иисуса Христа и им был дан Дух Божий. Павел описывает этот радикальный переворот в опоре на общехристианские формулировки словами: «Вы омылись, вы освятились, вы были оправданы» (1 Кор 6:11; см. выше с. 143). Это означает: омовением они были избавлены от грехов, освящением Бог взял Себе в собственность принадлежащих Ему, оправданием Он установил верное отношение между верующими и Собой. Таким образом, и в этом высказывании древнехристианского предания оправдание приравнено по значению к прощению грехов и однозначно определено в христианском смысле.

Фрагмент древнехристианского исповедания, который Павел повторяет и расширяет своим комментарием в Рим 3:24-26 (см. выше с. 175), говорит о праведности Божьей, проявленной в том, что Он открыто принес Христа в качестве искупительной жертвы и простил грехи народа завета, который Он не предал каре по Своему долготерпению- При этом праведность Божья понимается как верность завету. Но тогда как в иудейских текстах проявление праведности Божьей никогда не связывалось с представлением о Мессии, древнехристианское высказывание подчеркивает, что она была явлена в смерти и воскресении Христовых.

Павел присоединяется к этому переданному ему благовестию, речь в котором идет об откровении божественной праведности в связи с исповеданием Христа, и продолжает его, определяя как центральное содержание проповеди Евангелия. При этом в зависимости от контекста, он может придавать понятию «праведность Божья» различный смысл. Иногда оно обозначает свойство, характеризующее Бога как неподкупного Судью (Genetivus subjectivusr. Рим 3:5,25). Однако прежде всего Павел подчеркивает, что Бог не оставляет Свою праведность при Себе, но, будучи праведен, действует так, что кладет основание новому отношению между Собой и людьми (Kertelge). Чтобы объяснить такую природу праведности Божьей, апостол добавляет к процитированному в Рим 3:24-26 древнехристианскому исповеданию свою интерпретацию: Бог являет Свою праведность здесь и сейчас в том, «что Он праведен и делает праведным того, кто предстоит Ему по вере в Иисуса» (ст. 26Ь).

Таким толкованием существующей формулы Павел подчеркивает, что он видит проявление божественной праведности направленным не единственно на народ Божий, границы которого теперь нарушены, но отныне она касается, с одной стороны, всего мира — иудеев и эллинов, а с другой — обращена к каждому отдельному человеку. Ибо принятие верой может совершиться только в ответственно сказанном «да». Поэтому праведность Бога воспринимается не только как Его свойство, указывающее на Его верность завету, а одновременно и как Его дар верующим, как иудеям, так и язычникам (Genitivus auctoris). Эту природу дара, который невозможно отделить от его Дарителя и который всегда остается связанным с Ним, Павел описывает особенно выразительно, противопоставляя в Послании к Филиппийцам праведность, идущую от Закона, той, что происходит от Бога и что может быть принята только верой (3:9). Поскольку человек все получает от Бога, он не в состоянии ответить Богу делами, совершенными в послушании Закону, он может лишь принять этот потрясающий дар с доверием и благодарностью, которые отныне определяют его жизнь.

Особое понимание праведности Божьей апостолом, выходящее за рамки древнехристианских выражений существовавшего до Павла предания, таким образом, следует выводить из всего его богословия, и оно включает как прилагательное «праведный», так и глагол «провозглашать/делать праведным». Хотя он и заимствует те понятия, которые были развиты Ветхим Заветом, современным ему иудаизмом и древнейшим христианством, но он не перенял твердой формулировки, которая говорила бы об открытом в последние времена доказательстве силы Бога-Творца (как полагают Kasemann и Stuhlmacher). Павел рассматривает праведность Божью, дарующую спасение верующему, не как принудительное действие, которому можно только бессильно покориться, а как проявление милосердия Бога (Рим 1:16-17). Поскольку Своим оправдательным словом Бог ставит человека на единственное место, на котором тот может устоять перед Ним, то Закон не имеет ничего общего с проявлением Его праведности. Напротив, только вера может быть тем путем, которым человек принимает действия Бога, чтобы жить теперь и в этой связи с Богом (Рим 3:21). Без обращения к нему Бога он непременно погиб бы, теперь же для него открылась возможность стать новым творением во Христе (2 Кор 5:17). Кого же Бог провозгласил праведным, тот не только считается таковым, но и праведен в действительности, ибо слово Божье творит то, что говорит (Пс 32:9).

Таким образом, всякому стремлению достичь праведности самостоятельно положен конец. Собственную праведность люди пытались построить под Законом с помощью дел Закона. Однако милосердие Божье поставило на ее место такую праведность, которая, будучи даром, может быть принята только верой. Это доверие, полностью обращенное к Богу, признает Христа как Того, Кто сделался для нас премудростью от Бога (1 Кор Т.ЗО), чтобы мы стали праведностью Божьей в Нем (2 Кор 5:21; см. выше с. 178). Поэтому в подводящем итог стихе Рим 3:28 предлагается принципиальное противопоставление: «Итак, мы признаем, что человек становится праведен независимо от дел закона только верой». Об этой particula exclusive, «только», введенной Лютером в переводе данного стиха, долгое время шел ожесточенный спор между конфессиями. Ибо этого слова нет в оригинальном греческом тексте. Тем не менее Лютер привел в обоснование своего перевода довод, что речь здесь идет об альтернативе, обе стороны которой исключают друг друга. Поскольку между ними не может быть посреднического компромисса, такое противопоставление должно быть выражено с присущей ему резкостью. Полная сущностная обоснованность этого перевода в настоящее время уже не вызывает разногласий между протестантскими и католическими богословами, но она является общепризнанной. Тем самым мог быть разрешен давний богословский спор и найдено общее понимание учения Павла об оправдании: sola gratia - sola fide (см. ниже с. 307-311).

Дарованное верующему оправдание Павел понимает таким образом, что оно открывает будущее. «Ибо мы Духом по вере ожидаем ту праведность, на которую должны надеяться» (Гал 5:5). Однако на этом пути, направленном к будущему совершенству, вера не сидит сложа руки, а действует любовью, прославляя ею Бога (Гал 5:6).

 

Обоснование из Писания

Изложенное апостолом понимание праведности Божьей необходимо было обосновать при помощи Писания. Поэтому Павел подчеркивает, что откровение праведности Божьей засвидетельствовано Законом и Пророками (Рим 3:21), и неоднократно ссылается на центральные высказывания Ветхого Завета, которые он подбирает для доказательства истинности своей проповеди.

Апостол приводит примеры из всех частей Писания, подчеркивая тем самым, что Псалмы, Пророки и Закон проповедуют единую истину Евангелия. Вместе с Пс 142 Павел констатирует, что делами Закона не оправдается ни один человек (Гал 2:16; Рим 3:20). При этом апостол еще более заостряет слова псалма, добавляя термин «дела Закона» и называя человека «плотью», чтобы указать на его бренность и удаленность от Бога. Из пророческих книг цитируется прежде всего высказывание Аввакума о том, что праведник будет жив своей верой (Авв 2:4; Гал 3:11; Рим 1:17). Здесь апостол также рассматривает ветхозаветное высказывание в перспективе своего понимания Евангелия. Ибо еврейское понятие emuna в оригинальном пророческом тексте означает скорее «верность», чем «вера». В этом смысле его рассматривала и иудейская экзегеза, представленная в кумранской общине, относя слова пророка «к исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от дома суда за их страдания и верность учителю праведности» (lQpHab VIII. 1-3). Покорное следование Закону (в его понимании общиной) отличает праведников. Павел же интерпретирует понятие «пистис» в тексте своей греческой Библии как веру, которая в доверительном послушании полагается на обетование Божье и живет им.

Важнейший текст Писания, говорящий в пользу его учения об оправдании, находит Павел в книгах Торы, в рассказе о вере Авраама. С помощью этой истории апостол приводит чрезвычайно весомый аргумент, раскрывающий совершенно новое понимание Торы. Тем самым Павел может отклонить выдвинутое против него обвинение, что он якобы уничтожает Закон указанием на то, что он, напротив, утверждает его (Рим 3:31). Ибо, предлагая книги Торы как свидетельство в пользу праведности веры, он излагает их подлинный смысл. Авраам выступал образцом праведника для всех иудеев. Хотя он жил задолго до Моисея, а следовательно, в его дни еще не было Закона, переданного Израилю на Синае, согласно иудейскому преданию, он уже полностью знал волю Божью и соблюдал ее во всем. Но благодаря чему Авраам вел себя так, как хотел Бог? Благодаря делам — совершив то, чего требует Закон, или благодаря вере — доверившись Богу?

В иудаизме того времени активно обсуждался вопрос о том, в чем именно состояла праведность, вмененная Богом Аврааму. Он остался покорным в час тяжелого испытания, когда ему было приказано принести в жертву собственного сына. Как написано в Первой книге Маккавейской, составленной вскоре после 100 г. до P. X., он был «в искушении найден верным, и это вменилось ему в праведность» (1 Макк 2:52). Авраам прославляется в изречениях Иисуса, сына Сирахова: «Авраам — великий отец множества народов, и не было подобного ему в славе. Он соблюдал заповеди Всевышнего и вступил в завет с Ним. На своей плоти он утвердил договор с Ним и в испытании оказался верным» (Сир 44:19-20).

С иудейской точки зрения в своем образе жизни Авраам проявлял верность Закону, поскольку он совершал дела, характерные для человека, уважающего заповедь Божью и живущего в соответствии с ней. Если его действия вменяются ему в праведность, то под этим подразумевается, что из суммы его дел составляется верное поведение, требуемое и возможное в соответствии с Законом. Его вера представляет одну заслугу наряду с другими, которые он может предъявить перед Богом. Они заносятся на его счет и признаются Богом, так что расчет заслуг и долгов показывает положительный баланс. Иудейскому религиозному философу Филону Александрийскому (I в. по P. X.) вера Авраама представлялась венцом его набожной жизни, в ней он достиг совершенного знания, что Бог — это единственно непреходящая реальность. Ибо Авраам был, «как говорят, первый, кто поверил в Бога, и поэтому первый, кто был непоколебимо и твердо убежден в том, что существует верховная причина и что она заботится о мире и о том, что в нем» (De virtutibus, 216). Авраам приобрел это знание из наблюдения мира, разумное единство которого он постиг как творение Божье. Ибо он так долго поднимал лицо к небу и звездам, пока не получил ясного представления о бытии и провидении Божьем.

Апостол Павел оставляет в стороне те подробности, которыми оброс рассказ об Аврааме в иудейском предании, и эллинистическое толкование его образа, представленное, например, Филоном Александрийским, и возвращается в Посланиях к Галатам (Гал 3-4) и к Римлянам (Рим 4) непосредственно к тексту Писания. Его аргументация вращается вокруг решающего высказывания: «Аврам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт 15:6 = Гал 3:6; Рим 4:3). Рассматривая слово Писания, Павел разъясняет, что означает вера Авраама. Он положился на обещание Бога и тем самым предоставил Ему место для действия. Этим высказыванием Павел выступает против распространенного представления, согласно которому вера праотца оценивается как заслуга, засчитанная наряду с другими делами послушания как праведное дело. Тогда как раввинистическое толкование утверждало, что Авраам был оправдан делами (ср. также Иак 2:21-24), Павел говорит, ссылаясь на высказывание Писания, что Авраам оправдался перед Богом одной лишь верой.

Полемическое отмежевание, которое намечено здесь, с особенной резкостью происходит в Послании к Галатам, где оно развивается через обращение к Ветхому Завету. В Писании говорится, что обетование Божье обратило благословение на Авраама, а через него — на все народы (Гал 3:8). Но Закон требует действий и проклинает всех, кто не следует его предписаниям (Гал 3:10). Поскольку через дела, которые человек совершает своими силами, никогда не может быть достигнуто благословение Божье, только тот способен обрести жизнь, кто в вере полагается на Него (3:11). Но крестом Христовым открывается путь, так что проклятие Закона больше не лежит на человечестве, а данные Аврааму, и через него — его потомкам обетования теперь могут достичь тех, кто должен принять их: «Если же вы Христовы, то вы — дети Авраама и наследники по обетованию» (Гал 3:29).

Павел понимает веру Авраама не просто как событие прошлого, произошедшее в далекие времена. Напротив, Авраам дает первообраз веры, живущей теперь в христианской общине, доверяющей Евангелию о распятом и воскресшем Христе. Можно было бы возразить, что Аврааму было известно лишь обещание, в то время как христиане познали его исполнение. Однако хотя Павел прекрасно сознает временное расстояние между христианами и их отцом Авраамом, он недвусмысленно утверждает, что вера Авраама качественно не отличается от веры христиан. Ибо обетование, на которое полагался Авраам, почти тождественно Евангелию, а вера Авраама точно так же, как вера христиан, доверяет только обращенному к ней слову Божьему. Вера вырастает не из созерцания и тем более не из принудительного доказательства, но исключительно из силы слова. Поэтому. Павел подчеркивает, что высказывание о праведности Авраама по вере было написано не только ради него, «но и ради нас, кому она вменится и кто верует в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим 4:23-24).

Эта вера не обманывается относительно реальности, в которой она находится, и далека от того, чтобы питать иллюзии на этот счет. Напротив, Авраам нисколько не забыл о том, что противостояло слову Божьему, обещавшему ему сына. Он смотрел на свое постаревшее тело и знал, что и для Сары давно прошло то время, когда она могла бы стать матерью (Рим 4:19). Но одновременно с этим он не ослабел в вере, а доверился обетованию, что ему суждено стать отцом многих народов (Рим 4:18). Авраам поверил Богу, «оживляющему мертвых и призывающему из небытия в бытие» (Рим 4:17). Иудейское учение также говорит о том, что Бог оживляет умерших, думая при этом, разумеется, о конце времен. Но Павел связывает это исповедальное утверждение с тем, что открыл Бог через воскресение Иисуса Христа из мертвых: что Он Тот же, Кто в начале призвал не существовавшее к бытию. Из этого убеждения вера черпает силу, чтобы надеяться и там, где, казалось бы, не на что надеяться.

Когда Авраам, веруя, положился на обещание Божье, Закон еще не существовал. Более того, Авраам тогда еще не принял и знака завета — обрезания (Рим 4:10-11). Из этого Павел делает вывод, что обрезание было приложено уже после, как печать, к праведности веры, но не было вызвавшей ее причиной. Поэтому Авраам остается отцом верующих, которым, как и ему, вера вменяется в праведность. Будучи же его детьми, они идут по его стопам (Рим 4:12).

4. Значение учения об оправдании для богословия Павла

До сегодняшнего дня сильное влияние на восприятие Павла оказывает интерпретация его богословия Мартином Лютером. В ретроспективном описании отправного пункта своего богословия, которое Лютер приводит в 1545 г. в предисловии к первому тому полного собрания своих трудов на латинском языке (WA 54, 185-186[2]), он рассказывает о том, как мучило его когда-то понятие праведности Божьей. Он не мог выносить речи о iustitia Dei, поскольку понимал их в философском смысле, как iustitia formalis seu activa, qua Deus est iustus et peccatores iniustosque punit. Таким образом, под праведностью Божьей подразумевался Его карающий приговор, который Он выносит грешникам и неправедным. А поскольку человек всегда предстоит перед Богом только как грешник, то он не может ожидать ничего, кроме осуждения. Только милосердием Божьим, говорит Лютер, ему было раскрыто connexio verborum. Ибо когда у Павла говорится, что в Евангелии открывается iustitia Dei, то праведность Божью следует понимать как ту, которой живет праведник благодаря дару от Бога, т. е. как пассивную праведность, которой милосердный Бог оправдывает верующего. Тем самым праведность Божья постигается как Его спасительное действие, которым Он выносит верующему оправдательный приговор.

С появлением исследований по истории религии и их применением в новозаветной науке в начале XX в. возникли критические вопросы, поставившие под сомнение принятую оценку учения об оправдании. В центре мышления Павла (как стало принято считать) находится не тема праведности Божьей, а религия спасения, осуществляющая практически естественное изменение человека. Только после того как Павел осознал подлинное значение этой религии спасения, для него стал возможным разрыв с иудаизмом. Учение же об оправдании в этом контексте играет роль полемического инструмента, с помощью которого можно было отмежеваться от иудаизма. Однако тем самым оно фактически само сделало себя излишним (Wrede). По образному выражению, оно представляет собой только «побочный кратер», образовавшийся в главном кратере учения о спасении, в то время как в центре богословия Павла находятся мистика и учение о таинствах (Schweitzer).

В последнее время эти мысли были подхвачены и развиты англосаксонскими учеными. По их представлениям, учение апостола об оправдании, выраженное в юридических понятиях, составляет только один из разделов его богословия. Основное же направление его размышлений связано с представлением о том, что человек умирает со Христом и через это принимает новую жизнь. Но это первое преображение должно вести к воскресению как последнему преображению. Кто становится членом Тела Христова, тот одного с Ним Духа, если, конечно, он сам со своей стороны не разорвет общение, участником которого он является. Преображение, начавшееся с опыта причастия спасению, еще не окончено, но достигнет цели лишь тогда, когда Господь придет снова. Пока же тот, кто живет во Христе, освобожден от власти греха и осквернения в результате нарушений Закона, так что его поведение должно определяться этим новым состоянием (Sanders). Учение об оправдании не имеет центрального значения для богословия Павла, поскольку апостол пользовался им только для того, чтобы противостоять иудейскому партикуляризму. С его помощью Павел хотел расширить ограниченную одним Израилем действительность завета, чтобы и язычникам открылась возможность спасения. Поэтому апостол говорил о праведности Божьей прежде всего в контексте полемики с узким представлением о завете с Богом. Никогда принципиально не ставя под вопрос его действительность, он только хотел, ссылаясь на откровение праведности Божьей, открыть доступ к завету и язычникам (Dunn).

Поскольку понятия «праведность Божья» и «оправдание» не встречаются в Первом Послании к Фессалоникийцам и редко — в

Посланиях к Коринфянам, а употребляются только в Посланиях к Галатам, Филиппийцам и Римлянам, было высказано предположение, что Павел проповедовал свое богословие оправдания не с самого начала. Скорее изложить свое понимание откровения праведности Божьей его вынудили нападки со стороны иудаистов. Если следовать этому предположению, то мы придем к выводу, что богословие Павла развивалось постепенно, шаг за шагом (см. ниже с. 260-266). Сначала апостол не развивал учения об оправдании, а только проповедовал Иисуса как Мессию и Сына Божьего. Однако в ходе навязанных ему споров и дискуссий он обрел и развил понимание того, что Евангелие необходимо рассматривать как благовестие оправдания во Христе (Strecker).

Действительно, не во всех посланиях можно встретить специфическую терминологию, связанную с темой оправдания. Это касается и других богословских тем, отдельные понятия которых в некоторых посланиях употребляются часто и подчеркнуто, а в других — отсутствуют. Так, в Первом Послании к Фессалоникийцам речь не идет ни о Законе, ни о кресте Христовом. А употребленное в резкой полемике слово «проклятие» свойственно только Посланию к Галатам, но не рассуждениям о Законе, записанным некоторое время спустя в Послании к Римлянам. Нельзя делать далеко идущих выводов, исходя исключительно из статистики употребления того или иного термина. Напротив, наблюдения, касающиеся употребления и весомости отдельных слов и понятийных групп, показывают, что апостол не придерживался языка твердых формулировок, но умел многообразно излагать содержание Евангелия. Поэтому необходимо обратить внимание на то, как Павел исполняет порученную ему проповедь Евангелия в том или ином контексте — с меняющимися понятиями, но руководствуясь единым представлением.

Христианское исповедание апостол с самого начала истолковывает в том смысле, что Христос умер и воскрес «ради нас» — «для нас» (1 Фес 4:14). Освобождающее действие Господа будет явлено в день Суда, когда Иисус спасет своих от будущего гнева (1 Фес 1:10). Здесь явственно выражен судебный характер основанного во Христе спасения, и это понимание равным образом пронизывает все послания Павла. Как во всех его посланиях повторяется характерное для Павла выражение «во Христе», так и спасительное действие Бога может быть описано и в перспективе обновляющего воздействия крещения, и при помощи понятийного аппарата оправдания, без принципиального различия в понимании. Следует избегать речи о мистическом познании: Павел не мистик, и он сохраняет обоснованную сдержанность по отношению к харизматическому энтузиазму. Христос для него всегда Господь, Которому верующие предстоят и Который, как их Господь, остается отличным от них, так что мистическое единение между Я и Ты невозможно. Если дарованная верующим праведность станет видна всем лишь в день Страшного Суда (Гал 5:5), то в этом случае нельзя говорить о постепенно совершающемся процессе. Ибо эсхатологический приговор Бога уже высказан в откровении Его праведности и в Его оправдательном слове, так что получивший праведность по вере уже живет новой жизнью здесь и сейчас.

Как в связи с древнехристианскими исповеданиями, так и в учении об оправдании будет верным утверждение, что Павел не был творцом древнехристианского богословия, но воспринял уже существовавшее до него богословие и развил его, тщательно продумав все его следствия (см. выше с. 75). Понятийный аппарат, перенятый Павлом из древнехристианского богословия, отчетливым образом свидетельствует о том, что тема праведности была сформулирована уже в древнейшем христианском благовестии и была продолжена и разъяснена Павлом в ее принципиальном значении (1 Кор 1:30; 6:11; Рим 3:24-26; 4:25 и др.). Не тактические размышления, касавшиеся стратегии миссионерской деятельности, заставили Павла развить свои идеи о праведности Божьей ради того, чтобы найти убедительное обоснование тезису, что Благую весть следует нести и языческим народам. Но познание того, что Бог, открывший Свою праведность во Христе, — это Бог как иудеев, так и язычников (Рим 3:29-30), должно было привести к выводу, что именно Он — единый Бог, «Который делает праведными иудеев по вере, а язычников через веру» (ст. 30).

Если пытаться изложить богословие Павла, то кажется целесообразным начать с того документа, в котором апостол оглядывается на совершенный им до сих пор труд и отчитывается перед самим собой и перед общинами о своем понимании Евангелия (см. ниже с. 270-278). Однако это означает, что из Послания к Римлянам следует извлечь масштабы, определяющие изложение богословия Павла. Из этого документа, в котором он систематически развивает свое благовестие, видно, как сам Павел понимал порядок и иерархию тем собственного богословия. Но размышления Послания к Римлянам апостол предваряет формулировкой центральной темы: в Евангелии открывается праведность Божья, которая приходит от веры в веру (1:17). Обобщая содержание порученного ему труда этими словами, апостол тем самым доказывает, что в учении об оправдании он смог представить надлежащее изложение христологии.

В призвании Павла к апостольству ему было доверено благовествовать это учение об оправдании (см. выше с. 53). В Послании к Филиппийцам обретенное им принципиальное знание передано высказыванием, что человек никогда не может устоять перед Богом через совершенные им дела, которых требует Закон. Существует лишь один-единственный путь, чтобы угодить Богу: принять огромный дар, а именно праведность, основанную не на Законе, а дарованную Богом и принятую верой (Флп 3:9). В Послании к Галатам Павел также вспоминает свое призвание к апостольству и говорит, что благодатью Божьей ему было поручено проповедовать Его Сына язычникам (Гал 1:16-17). Но эта проповедь включает в себя обетование, что все, кто ответит на нее верой, будут спасены, как язычники, так и иудеи. В то время как в Послании к Галатам Павел, объясняя свое апостольское призвание, говорит о проповеди Евангелия среди языческих народов, в Послании к Филиппийцам он характеризует его содержание указанием на учение об оправдании. Если сравнить оба высказывания между собой, то они сходятся вместе в центральной формулировке, содержащейся в Послании к Римлянам: Благая весть о Христе, которая истолковывается как откровение праведности Божьей (1:16-17).

Нет причины не доверять Павлу, ясно констатирующему, что такое понимание праведности Божьей было раскрыто ему, когда он обратился к вере во Христа и был призван к апостольству (Флп 3:7-11). Если в самом раннем из сохранившихся документов Павла, Первом Послании к Фессалоникийцам, отсутствует понятийный аппарат, связанный с Законом и праведностью, то из этого нельзя делать вывод, что тогда Павел еще не задумывался над этими темами. Они не обсуждались в диалоге с фессалоникийской общиной. Однако это не говорит о том, что бывший фарисей, живший в строгом согласии с Законом, еще не размышлял о Законе и праведности.

В богословии креста, развитом Павлом в текстах, обращенных к общине Коринфа, он (хотя и другими словами) излагает ту же Благую весть, которую он выразил в своем учении об оправдании верой: только представляющееся миру безумным слово о кресте дарит спасительную силу (1 Кор 1:18). Оно обращено ко всем, кто доверяет распятому Христу, и кажется иудеям скандалом, а эллинам — безумием (там же, ст. 23). Но тем самым становится ясно, что все линии богословия Павла сходятся в его благовестии праведности Божьей. Поэтому учение об оправдании находится в центре его мышления и его проповеди, поскольку оно вытекает из его понимания благовестия о распятом Христе (Kdsemann).

В критическом диалоге с учителями Закона Павел должен был детальнее обосновать и разъяснить свое понимание Евангелия, обращаясь к свидетельству Писания. Этим обстоятельством объясняется, что именно в тех местах, где необходимо было вести этот диалог, терминология учения об оправдании представлена наиболее насыщенно. Так, в адрес Кифы, против которого ему пришлось выступить в Антиохии, Павел выразил знание, приобретенное ими, иудеями по происхождению, в компактном высказывании: «Не делами Закона получает оправдание человек, но только через веру в Иисуса Христа» (Гал 2:16). Здесь представлена альтернатива, которая не допускает промежуточного решения. Но если через исповедание распятого и воскресшего Христа происходит постижение того, что в послушании Закону нет пути к спасению, то возникает вопрос, как иудеи, стремящиеся к такому благочестию, ответят на эту весть. Как относится церковь из иудеев и язычников к народу Завета? И как относятся друг к другу христиане и иудеи?

 

Глава XV

Израиль и церковь

Павел и его народ

На протяжении всей своей жизни Павел заявлял о своем иудейском происхождении и о своей принадлежности к Израилю. Хотя для него очевидно, что во Христе все преимущества, которыми можно было бы хвалиться, потеряли свою силу, тем не менее он считает возможным указывать на то, что он вырос как верный Закону иудей и вел безупречную жизнь как послушный Торе фарисей (Флп 3:5-6). Став апостолом Христа Иисуса. Павел продолжает ощущать связь со своими «братьями по плоти». Он ясно свидетельствует о них, что они имеют ревность о Боге, впрочем, к сожалению, без истинного знания, поскольку они стремятся к приобретению собственной праведности под Законом (Рим 10:2-3). Любя свой народ, Павел должен был испытывать глубокую боль от того, что Евангелие получило столь слабую поддержку среди израильтян, хотя ввиду проявлений божественной благодати следовало бы ожидать обратного (Рим 9:1-5). Ибо им принадлежат «сыновство, слава, положения завета, Закон, богослужение и обетования. К ним принадлежат отцы, и от них пришел Христос по плоти» (ст. 4-5). Но все это не в состоянии перевесить тот ущерб, который будет нанесен им, если они замкнутся в неверии. И Павел готов быть отлученным от Христа ради своих братьев (т.е. пожертвовать своим собственным спасением), если бы этим можно было открыть им путь ко Христу (ст. 3).

Поскольку Павел, будучи иудеем, израильтянином и сыном Авраама (2 Кор 11:22), продолжает осознавать свою принадлежность к тем, кто связан с ним по происхождению (Рим 9:3), он не отказался и от общения с синагогой, но с готовностью принял на себя различные страдания, обрушенные на него с ее стороны (2 Кор 11:24-25). В своей миссионерской деятельности он стремился «для иудеев быть как иудей, чтобы приобрести иудеев» (1 Кор 9:20). Однако вновь и вновь ему, как посланнику своего Господа, приходилось переживать горький опыт отвержения.

Однажды Павел в резко критичной форме выражает разочарование, охватившее его из-за враждебных выпадов со стороны иудеев. Фессалоникийской общине он пишет, что пережитые ими преследования представляют собой неотъемлемую часть христианской жизни. Посредством этого опыта они даже «стали последователями общин Божьих в Иудее, которые во Христе Иисусе; потому что и вы то же претерпели от своих сограждан, что и те — от Иудеев» (1 Фес 2:14). Иудеохристианские общины в Иудее определяются через почетный титул «общины Божьи» как избранный народ Божий. Выражение «во Христе Иисусе» характеризует их как исповедующих распятого и воскресшего Господа. Однако синагоги оценивали их исповедание как отпадение от иудаизма и враждебно на это реагировали. Теперь же страдания, причиненные иудеохристиана