Бытийственная природа эстетического

 

Традиционно эстетические явления относят к явлениям вторичным, надстроечным. Автоматически сюда добавляется мысль о том, что в жизни человека эти явления носят второстепенный, дополнительный характер, в лучшем случае выполняя задачу украшения его общественной и частной жизни. Нередко мы живем и мыслим в русле общепринятого: нам не до эстетики, не до красоты, на это не остается ни времени, ни сил, ни средств.

Эта ситуация отразилась и в философии, где от онтологических проблем эстетики часто уходили, отодвигали их на второй план. Но онтология возвращается в философию, о чем свидетельствует онтологический поворот. На повороте традиционно центральные в рационалистической парадигме проблемы гносеологии смещаются на периферию философского дискурса. Онтология выходит на первый план, превращается в эргон философии. Философия обретает самодостаточность и конституирует собственную проблематику – проблематику человеческого бытия. Как уже говорилось, помогает ей в этом прежде всего эстетика.

В ходе онтологического поворота раскрывается общий смысл онтологии эстетического – приведение бытия к бытию.***

Онтология эстетического – проблема, которая сразу распадается на два вопроса: эстетическая природа бытия (о чем уже говорилось) и бытийственная природа эстетического. Этот последний аспект проблемы предполагает анализ бытийственных характеристик целого ряда эстетических феноменов. Речь может идти об онтологии красоты, комического и трагического, об онтологическом содержании катарсиса как высшего типа эстетической реакции. В ракурсе эстетики можно мыслить и онтологию культуры в целом, и онтологию искусства. Даже бытие человека (важнейший раздел современной философской антропологии) может быть весьма продуктивно исследовано в русле его эстетических онтологических характеристик. Естественно, что центральным среди этих вопросов является вопрос об онтологической природе прекрасного.

Примем пока бытийственную природу прекрасного как аксиому. Сошлемся на традицию причисления его к миру абсолютов человеческого бытия (Истина, Добро, Красота). Сразу же обнаружится, что не случайно в этой области существует странный параллелизм двух понятий – красоты и прекрасного. Оставим это пока под знаком вопроса: отговориться прекрасным как превосходной степенью красоты вряд ли удастся.

Красота обнаруживает себя как самую уникальную и удивительную из всех метафизических категорий. Добро, совесть, мысль нельзя буквально осязать, видеть, слышать. Можно видеть доброе лицо или знать доброго человека, но не само добро. Можно ощутить тепло в груди от доброго поступка, но нельзя физически ощутить само добро, равно как ум, совесть. Для того, чтобы они стали ощущаемыми, им необходимы телесные воплощения, действия, поступки.

Красота «устроена» по-другому. Она бывает одновременно и метафизической и буквально физической. Поверим Словам. Никто не говорит о физическом добре, совести, памяти, разуме. Звучит дико. Физическая красота. Если вдуматься, чушь, конечно. Но все же не случайно так говорят. Говорят еще: телесная красота, красота тела, лица, вещи. Везде красота – существительное, а не прилагательное. Мы видим не столько тела или вещи, сколько их красоту. Телесная красота не просто возможна, она осязаема, обоняема. Красота звука слышима так же, как и сам звук. Уже Плотин говорил, что мы слышим и звук, и красоту звука.

Действительно, красота существует физически, телесно. Присвоить красоту тоже всегда хочется как-то физически, телесно: потрогать руками, взять, поместить возле. Говорят: окружить себя красотой. Маленькие дети обычно хватают красивые предметы и пытаются их съесть. Но никто не станет подобным способом присваивать истину, добро, мысль, совесть.

Кстати, взрослые люди иногда тоже пытаются присвоить красоту «физически»: овладеть ею, купить, сделать своей собственностью.

Подлинная, истинная красота присутствует в вещах. Для ее восприятия не нужно напрягать метафизические способности. Красота внешняя, красота формы, видимая, слышимая красота – бывает! И увидел Бог, что это хорошо. Не постиг, не понял, а именно увидел. Было, что увидеть. Его взору открылась зримая гармония созданного.

Именно поэтому по красоте встречают (как по одежке). В этом смысле тоже «эстетика – мать этики» (Бродский). Эстетический вкус пробуждается у ребенка гораздо раньше, чем чувство справедливости и способность выделить из массы окружающих доброго человека.

Точно так же достаточно самостоятельно существует и видится тело и красота тела, лицо и красота лица. Если человека оскорбят, лицо останется, но красота его уйдет, померкнет. Если человек болен, расстроен, удручен, тело сохраняется, а его красота – нет.

Получается, что красота – не тело (не свет или туман, не золотой дождь, как у Гомера), и все же она телесна. Именно поэтому ее хочется присвоить тоже телесно, физически, материально.

Но не получается. Даже у художников, о которых пока не говорим.

Здесь как раз и начинается томление. У кого-то это тоска от невозможности физического обладания, и если это серьезно, то она превращается для человека в настоящее мучение. Но его природа далеко выходит за пределы эстетического.

Если же томление вызвано бескорыстным любованием, то оно по определению никогда не бывает мучительным. Природа такого томления – напоминание человеку о красоте целого или мира как целого. В этом качестве красота, безусловно, заманивает, соблазняет взглянуть на целое, увидеть его во всем великолепии творения. Томление по красоте целого – тоже своеобразная интуиция бытия.

Способность заманивать и соблазнять всегда вменялась в вину красоте. Это обвинение красоты появляется в истории человечества в период раннего европейского Средневековья, обнаруживая теневую, обратную сторону этой по-настоящему человечной и интересной культуры. Красота способна прикрыть и спрятать душевное безобразие, нечистую совесть, грех. Красота ведет к греху. Богомольная старушка из «Грозы» Островского пугает Катерину: «С красотой-то – в омут, в омут!», предрекая страшный конец героини.

Заметим, что Августин, по-видимому едва ли не первым обнаруживший самодостаточность, особость и отдельность телесной красоты, не относится к ней так враждебно, как жители города Калинова. Он просто несколько сторонится ее, трогательно по-мужски побаивается, предпочитая философию (красоту мудрой мысли) филокалии (красоте вещей или тел). Но мы нигде не найдем проклятий и суровых обвинений в адрес телесной красоты. Обвинение красоты – мотив темного, мрачного Средневековья, и он не звучит в голосе высокой культуры. Напротив, самые сложные философские коллизии этой культуры нередко решаются эстетически. Вспомним, например, эстетический смысл августиновской теодицеи: человек считает мир безобразным только потому, что видит лишь часть, фрагмент творения, но не видит все творение в целом.

Средневековые обвинения, предъявляемые красоте, можно было бы и не вспоминать, если бы они остались в своем Средневековье. Но получилось по-другому. Нередко вполне современные люди несут в себе заряд средневекового мироощущения, причем далеко не в самой светлой его «редакции». К красоте относятся как минимум с недоверием. «Красивый муж – чужой муж». «Красивая – значит, недобрая, нечестная, глупая», – варианты возможны. Потому что нельзя быть на свете красивой такой. Странно и страшно, когда эту народную «мудрость» повторяют философы или поэты.

Попробуем обнаружить корни феномена обвинения красоты. Начнем с простого признания огромных заслуг средневековой философской традиции перед красотой. Как уже говорилось, средневековая философия открыла феномен самодостаточности, самостоятельности красоты. Следовательно, мыслью была схвачена ее принципиальная непростота. Многие философские традиции этого времени говорили о божественном происхождении красоты, сам Бог был для них Красотой «такой древней и такой юной» [1, с. 146]. Мир представлялся прекрасным божественным творением, а бог – художником-творцом.

Красивый предмет напоминает о красоте мира. В этом смысле можно посчитать, что природа красоты символична.

Получается, что люди, обманутые, как им кажется, красотой, на самом деле обмануты поверхностностью и невнимательностью собственного взгляда. Иногда простой неопытностью, невзрослостью. Так может ошибиться ребенок. Красотой наружности, доставшейся кому-то случайно, по факту рождения, не подтвержденной красотой лика, облика во всей его глубине, обманывается только немудрый взгляд. Человек, умеющий смотреть и видеть, вглядываться, обязательно отличит красоту внешности или, как говорили раньше, наружности, от красоты человека.

Но что еще важнее, красота внешности злого или бесчестного человека относит нас не к несуществующей красоте его внутреннего мира, а, так же как и любая другая красота, – к красоте бытия, к Прекрасному как таковому. В предельном случае – к той возможной максимальной красоте, на которую вообще способны люди, человеческий Род. В этом неприятном варианте расхождения внешнего и внутреннего красота все равно продолжает выполнять свою человеческую метафизическую миссию. Но выполняет ее иначе, не в феноменальной, а в символической форме. В этом смысле тоже можно говорить о символической природе красоты.

Причем красота не символ нравственного, как считал Кант, а в первую очередь символ Прекрасного, то есть по большому счету символ самой себя как целостной характеристики мироздания. Замечательно, что Гадамер вспоминает изначальный смысл слова «символ»: это черепок от когда-то разбитого сосуда, предъявив который главе рода, гость мог рассчитывать на радушное отношение хозяев как к «своему» человеку. Символ прежде всего – знак целостности, сопричастности целому, и в этом смысле знак первого шага на пути к бытию.

Так получает обоснование традиционное использование двух родственных понятий: красоты и прекрасного. Их соотношение нередко пытаются искать на пути логических сопоставлений: красивое – простое соответствие реальности идеалу, а прекрасное – превосходство реальности над идеалом [см. 54]. Иногда вопрос решается даже еще проще: разница между прекрасным и красотой понимается чисто количественно. Прекрасное тогда – превосходная степень красоты. Думается, в обоих случаях речь идет о ненужном «умножении сущностей». Зато все встает на свои места, если принять красоту как своего рода феноменальный аналог Прекрасного по бытию. Прекрасное можно тогда с полным правом отнести к миру человеческих абсолютов, к миру бытия, а красоту к миру человеческой жизни как метафоры бытия.

Если это так, то у красоты обнаруживается свое особое назначение. Она есть единственный телесный, вещественный аналог метафизически прекрасного, его посюсторонний, здешний, чувственный фрагмент или фрактал. Видимая (слышимая) красота как вершина конуса: за каждой красивой вещью открывается человеку прекрасное по бытию. Именно поэтому красота манит и вызывает томление духа человеческого по метафизически-прекрасному. Вот почему при соприкосновении с красотой всегда возникает ощущение, что здесь и теперь еще не все сказано, не все открылось, не все показалось. Красота в этом плане представляет собой классический случай антиномии: она выразительна, но в то же время никогда не может быть выражена вся, до предела. Красота в целом (прекрасное как таковое) не-выразима. Отсюда и возникает томление, тоска по целостному прекрасному, которое никогда, никому и никак не удается ни выразить, ни присвоить.

Из антиномичности красоты проистекает и расхожее представление об ее абсолютной относительности. Мы непреклонны по отношению к красоте. С большим трудом и напряжением мы соглашаемся на абсолютное добро: в этой ситуации я сделал все, что мог. Здесь лучше было сделать нельзя. Мы соглашаемся даже из двух зол выбирать наименьшее. Но в случае с красотой наша непреклонность не знает границ: любая женщина могла бы быть еще красивей, любую картину, книгу, фильм можно было бы сделать еще лучше. И мы мысленно начинаем исправлять недостатки. Интересный случай описывал Ортега-и-Гассет. Он однажды увидел в транспорте миловидную женщину и мысленно стал преображать черты ее симпатичного лица, достраивая их до полного совершенства. Забавно, что по этому же принципу непреклонности нередко действуют профессиональные критики: художник не сумел, не понял, не отразил.

Интересно, что томление красотой не только не мучительно, но и, напротив, вызывает ощущение счастья. Счастье и красота вообще могли бы составить герменевтический круг. Счастливый человек всегда красив, существует, следовательно, красота счастья. Но верна и обратная теорема: счастье красоты. И это не игра словами. Счастье встречи с красотой – необходимый опыт становления человека. Мы даже не вполне можем его объяснить. Это счастье совершенно безотчетно, ему нельзя найти какие-то формально-определенные причины. Мы покупаем более красивые товары, но почему? Это более престижно, но почему? Мы достаточно богаты, чтобы платить за то, что не приносит пользы, а приносит лишь бескорыстное наслаждение, и мы хотим это показать, но зачем? Почему красота приносит какое-то особое наслаждение?

Кроме того, одно дело – встретиться с красотой, и совсем другое – быть красивым или красивой. Снова возникает масса вопросов: можно ли стать красивым и если да, то как, а главное, зачем? И как понять тогда «не родись красивой»? Может быть, та красота, с которой человек рождается, все-таки еще не достаточна для того, чтобы красивым быть, а счастье суть ее необходимое бытийственное начало? Как быть тогда с красотой, которая «спасет мир», ведь речь идет ни много, ни мало, о красоте страдания? Может быть, Достоевский все-таки не прав?

Вопросов появляется сразу много. Человечество между тем вырабатывает огромное количество «рецептов» красоты. Косметика в этом ряду, пожалуй, одно из древнейших средств, и не самое «несерьезное»: по изначальному смыслу присоединение к своей внешности косметических средств означает обращение к силам Космоса. Красота в этом ракурсе подобна «великой силе джедаев».

Конечно, красота, данная природой или Богом (какая в конце концов разница), явление редкое, случайное, и ненадежное. Человек же знает массу способов присоединить к себе красоту. И не столько косметологи, сколько философы – те, кто изучает природу человека, – постоянно открывают эти секреты.

Вспомним хотя бы Демокрита, открывшего секрет красоты свободных движений. Репетиции можно начинать прямо сейчас. Но Демокрит смотрит еще и дальше, говоря о красоте любой свободы. Свобода всегда и сама по себе прекрасна. Верна и обратная теорема о свободе любой красоты. Красота, действительно, многократно усиливается, расцветает в условиях свободы и меркнет в плену. Возможно, именно свобода достраивает, поднимает красоту до онтологического уровня прекрасного.

Другой «рецепт» предлагает Плотин. Он показывает красоту взаимных отношений, и тогда, если богом многое не дано, спешите составить кому-либо красивую пару, создать с кем-то красивую команду и т.д. Августин рассказывает о красоте целого, в которой легко прячется несовершенство отдельных частей. Не на этом ли строится современная имиджелогия? Она создает именно целостные образы человека, за счет чего скрываются частные внешние недостатки. Огромная средневековая и – шире – религиозно-философская традиция говорит об эстетике света, которая применительно к человеку означает не что иное, как способность сиять, светиться изнутри. Одним словом, философия красоты всегда шла в данном направлении по пути соответствия потребности многих людей – быть красивыми.

Умберто Эко создал великолепный сборник-шедевр, который назвал «История красоты»[9]. К нему вполне можно было бы сделать приложение «Рецепты красоты в истории эстетики».

Конечно, в современном мире встречаются достаточно разнообразные тенденции иного отношения к красоте: пресыщение красотой, усталость от нее, желание воспеть безобразное и низменное, эстетизация порока, жуткие попытки разглядеть и даже создать красоту страдания и смерти. Правнуки Достоевского иногда страшно видоизменяют его философско-эстетическое наследие. Существует масса вариантов движения вверх по лестнице, ведущей вниз. Все эти движения в искусстве и эстетике отказываются видеть именно онтологическую основу красоты, ее метафизические, трансцендентальные возможности.

В действительности в красоте воссоединяется мир здешний, мир человеческого «техне» и мир прекрасного как онтологического абсолюта. Красота, следовательно, выполняет миссию мировой скрепы, она крепит собой и на себя и бытие, и жизненный мир человека. В этом контексте становится ясным, почему западноевропейская эстетика неоднократно проходила путь от гомеровского вещественно-телесного понимания красоты до превращения красоты в понятие.

Конечно, эту двумирность и парадоксальность красоты понял уже Платон, но мы-то это понимание утратили. Отсюда и возникают попытки «научной» эстетики искать соотношение красоты и прекрасного «по объему», «по степени соответствия между идеалом и реальностью» и другим формально-логическим показателям.

Если видеть миссию красоты как мировой скрепы, если знать ее одновременно посю- и потусторонность (в варианте прекрасного), то можно понять и источник ее человечности. Красота просто очень похожа на человека по природе, она человеку очень сродни. Антиномия человека известна: каждый – человек, и никто не человек в полном объеме этого смысла. Зато каждый – бытие-между. Эту чисто человеческую особенность как раз и воспроизводит красота. Ее скромное обаяние в сходстве, сродстве с человеческой природой.

Эта логика заставляет помыслить и следующее. Если все метафизические категории принадлежат миру бытия, то, возможно, амбивалентная в своей природе красота всегда соединяла и соединяет бытие и существование, не давая им окончательно разбрестись в разные стороны, создавая на месте этого разбегания красочный мир феноменов. Возможно, красота именно поэтому кажется профессиональным «онтологам» всегда недостаточно метафизической. В качестве бытийственной характеристики человека (и мира) она всегда замалчивается. Все антропологические бытийственные черты человека сами по себе не эстетичны. У каждой из них своя метафизическая природа. И в то же время описания этих характеристик всегда осуществляются средствами эстетики. Как объяснить этот парадокс?

Очень характерна в этом плане работа В.Д. Губина и Е.Н. Некрасовой «Философская антропология». Специально посвященная проблематике человеческого бытия, метафизике и онтологии человека, эта замечательная работа не включает ни одного раздела о красоте. Не содержит такого параграфа даже глава по онтологии человеческого бытия. Однако «основополагающие феномены человеческого бытия» описываются именно эстетическими средствами (в эстетических понятиях). Например, счастье предполагает, что жизнь человека «проникнута пониманием святости каждой прожитой минуты, святости и красоты окружающего мира, которые отражаются в душе человека» [35, с. 184]. Творчество начинается с удивленного видения мира: «Каждый ребенок в детстве, в пору формирования личности должен что-то «увидеть», не важно что, но важно, чтобы увиденное глубоко запало ему в душу, в память сердца, чтобы произошло «прикосновение» к миру и родилось изумление перед ним, будь то солнце, пробивающееся через кроны деревьев, или полная луна в бездонном весеннем небе» [35, с.178]. Игра «может подниматься до высот прекрасного и священного»; «работать «играючи» может только мастер, художник своего дела» [35, с.192]. Вера как возможность сверхчувственного опыта описывается следующим образом «Например, слушая прекрасное музыкальное произведение, человек, одаренный музыкальным чувством, слышит, кроме самих звуков и их сочетаний, еще что-то другое, что можно назвать музыкальной красотой. Как бы позади звуков и сквозь них мы воспринимаем еще что-то невысказанное, о чем в словах можно выразить только как слабый, несовершенный намек. Звуки воспринимает наше ухо, а то невысказанное, о чем они говорят, воспринимает непосредственно наша душа» [35, с.192].

Получается, что ни один «основополагающий феномен человеческого бытия» не описывается иначе как в категориях красоты, художнического видения мира, творчества. Более того, помимо чувства прекрасного к этим абсолютам человеку никак не добраться, не дотянуться. Иначе говоря, в действительности красота – путь, канал ко всем человеческим метафизическим абсолютам. В этом смысле она не просто метафизическая, но и самая универсальная метафизическая категория. Но в ней есть еще некоторая, я бы сказала, скромность, деликатность, как раз и позволяющая, допускающая не замечать этот метафизический характер. Именно благодаря красоте наши повседневные маленькие метафизические победы и достижения достигают мира и бытия, как бы постоянно питают, пополняют, оживляют и очеловечивают его.

Но есть еще обратная сторона медали. Редкость, и в этом смысле абсолютность и неестественность добра, совести, памяти, разума известны, но этот факт недостаточно просто зафиксировать. Добро, разум, истина должны постоянно притягиваться обратно в жизнь, должны в нее все время возвращаться, не оставаясь просто недосягаемыми идеалами. Хотя, конечно, на то они и абсолюты, что никогда никому ничего не должны. Это люди должны своими поступками и действиями постоянно воссоединять мир абсолютов и свой «жизненный мир». Но как это делается? Хорошо известно, что напрямую выходит всегда слишком грубо и ничего не получается. Мы все тогда оказываемся в положении Незнайки, решившего совершать добрые поступки специально, нарочно, «ради волшебной палочки». Этот забавный пример из детской литературы сразу обнаруживает, что успех ждет нашего героя лишь тогда, когда он совершает что-то хорошее – бескорыстно.

Бескорыстность, незаинтересованность, непреднамеренность – традиционно эстетический подход к миру. Вот почему правомерен вопрос о возможной роли красоты в процессе связывания далекого мира человеческих абсолютов с повседневной жизнью людей. Нужна ли красота для того, чтобы высокие нравственные идеалы, разум мироздания, божественная справедливость находили себе дорогу в обычную, далеко не идеальную жизнь?

Вл. Соловьев придал традиционному вопросу о соотношении нравственности и красоты достаточно нетривиальный оттенок: нуждается ли добро для своего адекватного осуществления в красоте. Вопрос был поставлен и имел смысл на основании безусловного для Вл. Соловьева «отчуждения нравственного начала от материального бытия». Если осуществление добра нейтрально или безразлично к эстетическому началу, то «будет ли в таком случае полно само добро?» [123, с.248].

В этом ключе весьма интересно рассуждает Мамардашвили [91, с.21]. Он вспоминает рассказ Мопассана об одной очень французской бабушке, которая учила свою молодую только что вышедшую замуж внучку искусству любви. Речь шла о том, что внучка не научилась выражать свою любовь в адекватной форме. Прекрасное чувство должно быть еще и прекрасно выражено, иначе оно обречено. Бабушка порицает свою воспитанницу за несвоевременный поцелуй в момент, когда молодой супруг нес поленья к камину. Дрова упали, муж попал в неловкое положение и, конечно же, ощутил досаду. Неуместность и несвоевременность выражения ломает истинность искреннего чувства. Подчеркнем опять, что разговор идет о любви как искусстве (об эстетической компоненте любви).

Буквально на следующей странице лекций Мамардашвили находим положение: «Добро есть искусство». И далее: «человек – это существо, для которого не существует раз и навсегда данного естественного добра, естественной справедливости, естественной честности» [91, с.22]. Добро, чтобы не превращаться в собственную противоположность, чтобы не мостилась благими намерениями дорога в ад, все время должно принимать искусственные, я бы сказала, художественные, эстетические формы. Кроме того, добро может наскучить своей абсолютностью, может испугать своей высокой императивностью. Избежать этих крайностей поможет усилие придания естественному добру искусственной и искусной, мастерской человеческой формы. Вот почему можно сказать, что добро, как и все антропологическое, действенно лишь тогда, когда по форме становится искусственным и хотя бы в этом смысле обязательно эстетичным.

То же самое происходит с истиной. Если пытаться донести до человека истину в прямой, простой и непосредственной форме, получится «правда-матка». Может быть, человека и оценят за прямоту, но само содержание истины скорее всего не дойдет до адресата. Так умная мама объясняет неопытной дочери, чем плох ее избранник. Мама видит его пороки, но не может ничего доказать дочери. Хорошо бы маме быть не умной, а мудрой. Это определенный тип уже не слов, а поведения, тонкого, деликатного, иначе говоря, художественно-эстетического. Именно в нем истина обретет свою плоть и доказательность. Хотя совсем не обязательно, чтобы это поведение было сознательно спланированным или, тем более, рассчитанным. Конечно, речь идет о естественном поведении, но это искусство – вести себя так естественно.

Красота в этой ситуации всегда находится между Сциллой и Харибдой: нельзя надеяться всецело на безыскусное добро или истину, но нельзя и «сыграть» истину и добро как в театре. Эстетическая форма обязательна, но недопустимо все здесь превращать в игру. Поэтому сфера красоты – лезвие бритвы, острие иглы, или, как сказали бы математики – область допустимых значений. Не здесь ли скрывается один из источников всем известной хрупкости красоты?

Особенно это касается красоты человека. Только что выглядела красавицей, но вот прозвучало неосторожное или злое слово, и красота померкла. Почему не затмевается добро, не меркнет истина, а красота так зыбка? Возможно, именно потому, что она легко перебегает в свое метафизическое состояние: тело, лицо остается, а красота уходит, прячется. Возможно, она не исчезла совсем, просто «сбежала» в сферы метафизики. Вернется, когда и куда будет можно.

Эту возможность перемещаться, проскальзывать из сфер метафизики в повседневную человеческую жизнь и обратно красота как мировая скрепа сообщает человеческой культуре как таковой.

Или, может быть, наоборот, культура предоставляет красоте эту возможность?