Медитация о равенстве себя и других

Ниже приведенный отрывок взят из комментария Кунзанг Палдена «Нектар речи Манджушри». Кунзанг Палден комментируem стихи 90—98 главы VIII, разъясняя основы медитации о равен­стве себя и других и, следовательно, всей махаянской практики вара-щивания сострадания к живым существам. В то же время он пред­лагает необычную точку зрения на буддийское учение о реинкарна­ции и карме (которое зачастую неправильно понимается) и показы-вает, насколько эти учения созвучны представлениям о бессамостч ности и несубстанциональности.

На уровне относительной Бодхичитты необходимо исполнять две практики: медитацию о равенстве себя и других и медитацию о заме-нв себя другими. Не выполняя первой, невозможно овладеть второй. [190] Вот почему Шантидева говорит, что, прежде всего, мы должны старательно созерцать равностность себя и других, без этого невозможно Развить в себе чистый альтруизм.

[90] Все существа, включая нас самих, находятся в равном поло-жении: они желают счастья и не желают страданий. Именно поэтому мы

должны усиленно развивать в себе стремление оберегать других, как са-мих себя, даруя им счастье и избавляя их от страданий. И, что бы мы ни думали, этого можно достичь.

Все существа смотрят на мир через призму понятий «я» и «мое», хотя для этого нет никаких объективных причин. Из-за этого в их мироощущении появляется «другой» — нечто чуждое, не имеющее к ним отношения, хотя и это понятие совершенно необоснованно. Мало того, что понятия «я» и «другой» — это всего лишь названия, изобре­тенные нашим умом, они к тому же совершенно нереальны. Они — всего лишь иллюзия. Более того, когда мы постигаем, что «я» не существует, «другой» также исчезает, по той простой причине, что эти два понятия взаимно обусловлены. Подобно тому, как невозможно разрезать небо на две половины, так же, когда мы постигаем, что бес-самостный ум подобен пространству, мы уже не можем разделять мир на «себя» и «других». Отсюда и рождается желание защищать других, как себя самого, и оберегать их достояния, как свои собственные. Та­ким образом, для постижения равенства себя и другого необходимо осознать, что «я» и «другой» — это всего лишь названия, придуман­ные нашим умом и не существующие с абсолютной точки зрения. Бес-самостность [личности], этот краеугольный камень учений, нелегко по­стичь даже человеку незаурядного ума. Поэтому, как указывается в учениях, очень важно убедительно доказать бессамостность [личности] и глубоко постичь ее.

Мы должны размышлять о равенстве себя и других следующим об­разом: [91] мы можем выделить части тела: руки, ноги, голову, внутрен­ние органы и т. д. Они представляют собой совокупность отдельных эле­ментов, и все же, в минуту опасности, мы оберегаем все эти части, не желая, чтобы какая-нибудь из них пострадала. Мы думаем: «Это мое тело», мы цепляемся за него и заботимся о нем. Все существа шести миров, какими бы разнообразными ни были их радости и страдания, находятся в совершенно таком же положении, что и мы сами. Они еди­ны с нами в своем желании обрести счастье и избежать страданий. По­этому мы можем и должны отождествить весь мир живых существ со своим «я» подобно тому, как мы считаем единой сущностью это так называемое тело. Мы должны защищать всех существ от страдании точно так же, как мы защищаем самих себя.

Предположим, что мы спросим кого-нибудь, сколько у него тел. «О чем это вы?» — удивится он. «У меня только одно-единственное тело!» «Тогда скажи, о скольких телах ты заботишься?» — спросим мы дальше. «Я забочусь только о своем собственном теле», — ответит наш собеседник. Но что бы он ни говорил, в действительности «его тело» — это всего лишь название, данное совокупности отдельных элементов. Не существует никакой иной сущности, которую можно было бы на­звать «его телом». Кроме того, нет никаких оснований утверждать, что именно эта сущность, а не какая-нибудь иная, должна быть названа телом. Название тело прикреплено, без каких-либо объективных при­чин, к явлению, которое является всего лишь совокупностью составных частей, и идея о «моем теле» возникает только на ментальном уровне. Таким образом, «я», «мое» и все остальное — это не более чем ярлыки. И, по крайней мере, неразумно заявлять, что понятие «я» следует отнести именно к «этой совокупности элементов», а не к «той сово­купности». В этой связи в учениях утверждается, что, если мы отнесем название «я» ко всему собранию страдающих существ и постепенно привыкнем к мысли, что «они — это я», то идея о «я» будет проявлять­ся именно в отношении этих существ, и тогда мы станем заботиться о них, как о самих себе.

Но разве возможно развить в себе такое отношение, ведь другие не ощущают моих страданий, а я не ощущаю их страданий? Стихи 92— 93 могут быть интерпретированы следующим образом:

Даже если мои страдания не оказывают никакого воздействия на тела других существ, тем не менее, это страдания моего «я» и они для меня невыносимы именно из-за того, что я отождествляю себя с ним. С Другой стороны, если страдания других и не приносят мне вреда, все же, поскольку я — Бодхисаттва, отождествляющий других с собою, значит, на самом деле это мои страдания и они нестерпимы для меня.

Но ведь когда страдания охватывают нас, именно мы, а не другие существа, испытываем боль. Почему же это происходит? Причина это­го состоит в том, что (в каждом последующем перерождении) с безна­чальных времен и по сей день наш ум входит в репродуктивные суб­станции наших родителей, когда они соединяются. Вследствие этого по­являются на свет наши тела, которые мы отождествляем с «я» — с собою, и потому, когда нашим телам причиняется боль, мы находим ее невыносимой. И все же, если посмотреть на страдание как таковое, нет никакой разницы между «страданием другого» и «моим страда, нием». Следовательно, хотя страдания другого и не оказывают воздействие на меня, все же, если отождествить другого со своим «я» или чем-либо «моим», тогда страдания другого будут нестерпимы и для меня. Майтрийогин, ученик Атиши, поистине ощущал страдания других существ, как свои собственные²⁶⁴. Именно так чувствует себя чело-век, достигший одного из уровней Бодхисаттвы. Но, даже говоря о простых людях, можно вспомнить о матерях, которые скорее согла­сятся умереть, чем допустят, чтобы заболел их маленький ребенок. Поскольку такая мать отождествляет себя со своим ребенком, его страдания поистине невыносимы для нее. Другие люди, которые не отождествляют себя с этим ребенком, не испытывают боли, видя его страдания. Если бы они отождествили себя с ним, его боль стала бы нестерпимой и для них.

Более того, чтобы почувствовать такие переживания, вовсе не тре­буется длительная привычка. Возьмем пример с лошадью, выставленной на продажу. Пока сделка не заключена, именно хозяин будет пережи­вать, если лошадь страдает: если у нее не будет воды и травы, если она заболеет, если с ней что-нибудь случится. Покупатель же будет при этом совершенно спокоен. Но как только сделка состоится, страдания лошади тут же передадутся покупателю, а хозяину не будет до нее никакого дела. С точки зрения лошади, конечно, нет никаких серьезных оснований, что­бы проводить различие между «лошадью продавца» и «лошадью поку­пателя». Все это не более чем ярлыки.

По той же самой причине, не существует ни малейшего основания утверждать, что понятие «я» должно применяться ко мне, а не к другому. Как мы уже говорили, «я» и «другой» — это всего лишь концепции. «Я» одного человека является «другим» для второго, а «другой» для первого есть «я» второго. Понятия «здесь» и «там» — всего лишь точки зрения, используемые умом. Такой вещи, как абсолютное «здесь» или абсолютное «там», не существует. Подобным образом в абсолютном смысле нет ни «я», ни «другого». И поэтому в Учении сказано, что, постигнув эту важ­нейшую идею о концептуализации, можно перенести это «я» на других существ. Если человек может мысленно связать других с понятием «я», тогда возникнет мысль, что они — это «я».

Как уже было сказано, не требуется длительных упражнений, что­бы суметь взглянуть на страдания живых существ как на свои собственные. Представьте, что вы собираетесь сказать кому-нибудь, что готовы отдать ему свою старую лошадь. В тот же миг, когда эти слова слетят с вашего языка, этот человек станет считать ее своей собственностью и переживать, если она испытывает страдания. И все же может показаться, что из-за пагубных привычек, укоренившихся в нашем уме, мы никогда не сумеем относиться к другим как к себе. Однако Будда говорил, что в целом мире нет ничего легче, чем воспитать ум, если только наставить его на верный путь и предпринять меры для его обуздания. С другой стороны, он также говорил, что нет ничего тяжелее, чем управлять необузданным умом. По­этому, если мы не будем позволять уму сбиваться на ложные пути, но ста­нем воспитывать его, то нам, скорее всего, удастся его обуздать. Если же наш ум не обуздан, мы ни с чем не сможем справиться. И потому в учениях говорится, что мы должны всеми силами обуздывать свой ум.

Исходя из здравого смысла, нам необходимо избавиться от страда­ний. И поэтому Шантидева полон решимости [94] уничтожить все это абсолютно бесплодное страдание существ по той простой причине, что оно является страданием, — ничем не отличающимся, как он подчерки­вает, от его собственных страданий от голода, жажды и т. д. Далее он говорит, что он будет приносить пользу другим существам по той простой причине, что они — живые существа, ничем не отличающиеся от него са­мого. [95] В конце концов, раз нет ни малейшей разницы между ним и другими (ибо все стремятся к счастью), как можно добиваться счастья для себя одного? [96] И раз нет ни малейшей разницы между ним и дру­гими (ибо все хотят избежать страданий), как можно, спрашивает Шан­тидева, оберегать от них лишь себя одного, забывая о других?

[97] Конечно, можно возразить, сказав: «Мои собственные стра­дания причиняют вред именно мне, поэтому я и должен оберегать себя от них. Когда же страдания достаются другим, я не ощущаю их, и пото­му мне не от чего себя оберегать». Но ведь страшные муки низших миров, которые мы испытаем в следующей жизни, и терзания, которые ждут нас завтра или в следующем месяце, а также небольшие страда-ния, которые будут мучить нас из минуты в минуту из-за отсутствия еды, одежды и прочего, — все это страдания, будь они маленькие или большие, которые возникнут в будущем, в настоящий момент они не причиняют нам никакого вреда. И если, спрашивает Шатиндева, эти грядущие страдания не мучают меня сейчас, в настоящий момент, зачем тогда я оберегают себя от них? «Но мои будущие страдания и страда. ния других — это не одно и то же», — последует ответ. [98] Ибо, даже если мои грядущие страдания не причиняют мне вреда сейчас, мне придется столкнуться с ними позже. Именно поэтому я и должен оберегать себя от них. Но восприятие скандх этой жизни и следующей жизни как единого целого, на грубом уровне, и восприятие скандх дан. кого момента и следующего момента как одной и той же вещи, на тонком уровне, — это ошибочное представление и ничего более. Что касается этой и следующей жизни, сущность, которая умирает и остав­ляет эту жизнь, не является той же сущностью, которая родится в следующем воплощении. И наоборот, сущность, которая родится в сле­дующем воплощении, каким бы оно ни было, не является той же самой сущностью, которая умерла в предшествующей жизни.

Тот срок, который мы проводим в мире людей, определяется нашей прошлой кармой. Когда он подходит к концу, когда истекает последнее мгновение существования человеческого сознания, появляется неотложная причина (для возникновения новой жизни), а карма, от которой зависит, переродимся мы в адах или других мирах, представляет собой совокупную причину. Где бы затем ни переродился человек, в адах или других мирах, в момент смерти он будет обладать человеческим телом, а в момент рожде­ния — телом мученика ада и т. д. Подобным образом, сознание, которое прекратило свое существование, — это сознание человеческого существа, а сознание, которое будет существовать в следующем рождении, — это сознание мученика ада. Таким образом, между этими двумя сущностями существует различие. Другими словами, когда ум и тело человеческого су­щества прекращают свое сущесгеование, возникает ум и тело следующего вопло­щения. Нельзя сказать, что происходит перевоплощение чего бы то ни было из одного состояния в следующее. Как сказано:

Книги, зеркала, лампы и замки,

Лупы, семена, вкусы и звуки:

Таковы совокупности, в момент рождения и момент смерти,

Нem никакого перевоплощения, мудрый должен знать это.

Представьте, что мы зажигаем одну свечу от другой. Без первой свечи невозможно зажечь пламя второй, но в то же время пламя первой не переходит в пламя второй.

Если предшествующее прекращает свое существование, а последую­щее возникает так, словно они практически не связаны друг с другом, тогда можно привести следующее возражение. В этом случае плоды прошлой кармы были бы непременно утрачены, а (в будущем существовании) мы встречали бы кармические плоды, которые не были накоплены нами. Но это не так. Все кажущиеся явления неизбежно возникают в силу взаимоза­висимости причины и следствия. И эти явления не выдерживают анали­за ²⁶⁵, поэтому нельзя сказать, будут они порождены или нет. Это положе­ние, а также утверждение, что плоды кармы сохраняются, являются краеу­гольными камнями буддийского учения. Однако эта истина может быть по­стигнута только тем, кто достиг всеведения. Поэтому нам следует принять ее, положившись на слова Победителя. Ибо сказано²⁶⁶:

То, что возникает в зависимости от другого [явления],

Ни в коей мере не является этим самым явлением,

Но и не отлично от него,

Оно и не тождественно, и не отлично.

Кроме тождественности и разницы названий, не существует никакой иной разницы или тождественности²⁶⁷. Поэтому возникающее сознание проявляется так или иначе в зависимости от кармы, хорошей или плохой. Но само по себе оно представляет собой череду моментов осознавания, яс­ного и постигающего, появляющихся в непрерывной последовательнос­ти ²⁶⁸. Оно находится вне существования или несуществования. Таким об­разом, плоды кармы не утрачиваются, и мы никогда не встречаемся с кар-мическими плодами, которые не были накоплены.

И если рассмотреть более тонкий уровень — уровень моментов вре­мени, то окажется, что все явления внешней и внутренней сферы состоят из Моментов, все явления проходят через ряд последовательных точек во вре­мени. Первый момент заканчивается, второй возникает, так что первый обособлен от второго. Подобным образом, когда карма, позволяющая продолжить человеческое существование, обеспечивает обстоятельства для

этого, а последний момент сознания обеспечивает причину, тогда следующий момент сознания проявляется как продолжение предшествующего. Но эти два момента обособлены.

Приложение 3 (к главе vІІ)