Отрицание института наказания

В этической мысли существует традиция, которая в целом отрицает моральную оправданность института наказания. Автор наиболее влиятельной на сегодняшний день теоретической концепции справедливости Дж. Ролз даже задавался вопросом о том, почему эта традиция является настолько слабой: "Лишь немногие отвергали наказание полностью, что очень удивительно, если принять во внимание все то, что может быть сказано против него". Критика наказания может строиться на основе оспаривания двух его черт: 1) наличия действий, которые включают умышленное и организованное причинение ущерба другому человеку; 2) предположения о том, что действия нарушителя являются в полном смысле слова намеренными.

В первом случае мыслители предполагают, что умышленное причинение ущерба выступает в качестве недопустимого, даже если оно применяется к нарушителю нравственной нормы и на основе процедур, нацеленных на принятие беспристрастных решений. Именно на этой основе построена критика наказания, присутствующая в этике ненасилия. Так, Л. Н. Толстой оспаривал практику правового наказания, поскольку она требует от вовлеченных в ее реализацию людей двух нравственно недопустимых действий: осуществления суда над другим человеком и применения к нему силы или угрозы ее применить. Ни один человек в силу своего несовершенства не уполномочен на вынесение негативного суждения о другом. Это недвусмысленно фиксирует заповедь "Не судите". Л. Н. Толстой высказывал недоумение по поводу ее зауженного понимания, традиционного для христианской экзегетики: "Почему слова эти... понимаются так узко, что в запрещение судить не входит запрещение судов, почему предполагается, что Христос, запрещая осуждение ближнего, невольно сорвавшееся с языка, как дурное дело, такое же осуждение, совершаемое сознательно и связанное с причинением насилия над осужденным, не считает дурным делом и не запрещает, - на это нет ответа". Еще более безнравственно, по его мнению, то "телесное насилие", которое структурно необходимо для осуществления наказания. С точки зрения морали единственный допустимый деятельный ответ тем людям, "которые будут покушаться на совершение против пас всякого рода насилий", состоит в том, чтобы "перестать делать другому то, чего ты не желаешь, чтобы тебе делали", т.е. отказаться от любых форм возмездия. Общество, сохраняющее систему наказания, ведет себя абсурдно, оно уподобляется человеку, который, "чтобы поправить беду, состоящую в том, что он лишился одной руки... для справедливости отрубил бы себе и другую". При этом практика институционализированного, государственного воздаяния рассматривается Л. Н. Толстым как более возмутительная в нравственном отношении, чем любая индивидуальная месть. Она делает насилие всепроникающим, создает видимость его безусловной оправданности, а также формирует такие механизмы распределения ответственности, в рамках которых никто в цепочке "законодатель - судья - палач" не воспринимает себя в качестве человека, совершающего злодеяние.

Второй случай отрицания права наказывать связан с обсуждением вопроса о способности людей к совершению ответственных, т.е. произвольных или свободных действий. Еще античный софист Протагор указывал на обязательную связь между наказанием и способностью каждого человека избавляться от ведущих к преступлению свойств с помощью "старания и обучения". Но если будет доказано, что мотивы человеческого поведения предопределены неподконтрольными воле действующего лица обстоятельствами, то наказание предстанет в качестве необоснованной жестокости. По отношению к первому роду критики этот аргумент имеет вспомогательный характер и даже избыточен.

Если воздающее насилие морально недопустимо, то нет смысла анализировать степень произвольности действий нарушителя перед тем, как его применить. Не случайно Л. Н. Толстой устами героя "Воскресения" Нехлюдова утверждает, что рассуждения о свободе воли и социальной предзаданности поведения являются своего рода уклонением от прямого ответа на простой практический вопрос о праве одних людей запирать, мучить, ссылать, сечь и убивать других. Однако в истории философской мысли аргумент от отсутствия свободного выбора подчас использовался как основа для отрицания института наказания.

Так, английский утопический социалист Р. Оуэн рассматривал и преступление, и наказание в качестве результата неправильной организации системы общественного управления и воспитания. Эта система опирается на глубинное мировоззренческое основание, патетически именуемое Р. Оуэном "злым гением этого мира". Оно состоит в предположении, что "каждый индивид сам формирует свой характер и в силу этого обязан отвечать за все свои привычки и чувства, а, значит, заслуживает за них награды или наказания". Это предположение противоречит фактам, поскольку поведение человека в действительности формируется не им самим, а "его предшественниками и окружающими его обстоятельствами". Оно дает возможность небольшому количеству людей, находящихся у власти и сохраняющих социальные условия формирования преступных характеров, заявлять о "своей обязанности и своем праве наказывать". Однако, принимая во внимание пластичность человеческой природы и ее податливость в отношении рационально-воспитательных воздействий, власть имущие обязаны не наказывать, а способствовать упразднению наказания. Последнее должно быть полностью заменено "системой предотвращения преступлений и формирования характера".

Схожая логика рассуждения присутствует у русского анархиста и теоретика морали П.А. Кропоткина. Он воспринимал наказание как пережиток архаических первобытных традиций (родовой мести), практики устрашения деспотий и теократий, а также как средство сохранения привилегий ныне существующих имущих и правящих классов. В отношении заявляемых сторонниками наказания общественно значимых целей (сдерживания и нравственного оздоровления) это явление, с его точки зрения, оказывается не только неэффективным, но попросту вредным.

Оно "служит только к распространению и усилению жестокости в обществе" и формирует особую криминальную социальную среду и культуру, воспроизводящую преступление: тюрьмы неизбежно становятся "высшими школами преступности". Пониманию всей внутренней противоречивости института наказания, как и у Р. Оуэна, препятствует ложное представление о причинах преступления, игнорирующее его предзаданность общественной средой. "Корни причин насильственного акта, приведшего обвиняемого на скамью подсудимых, - замечает П.А. Кропоткин, - должно отыскивать, таким образом, в прошлом, за многие годы тому назад". Это обстоятельство смещает внимание с ответственности преступника (единственной безусловной основы наказания) на коллективную ответственность всех членов общества, не сумевших воспитать достойного человека. "В древности был обычай, согласно которому всякая коммуна... считалась... ответственной за каждый противообщественный проступок, совершенный кем бы то ни было из ее членов. Этот древний обычай... исчезал, подобно многим хорошим пережиткам старого общинного строя. Но мы снова возвращаемся к нему... начинаем чувствовать, что все общество в значительной мере ответственно за противообщественные поступки, совершенные в его среде. Если на нас ложатся лучи славы гениев нашей эпохи, то мы не свободны и от пятен позора за деяния наших убийц". Отсюда следует вывод о необходимости воспитательно-медицинского подхода к людям, совершающим преступления, и даже бережного и братского отношения к ним.

Следует иметь в виду, что аргументация Р. Оуэна и П.А. Кропоткина сохраняет свой антипенологический характер только в случае истинности двух допущений, сопровождающих тезис о не подконтрольности человеку мотивов, приводящих к нарушению нравственной нормы. Таковы допущение о точном знании причин формирования склонности к преступлению и о возможности устранить эту склонность исключительно с помощью воспитания и убеждения. В противном случае логика потребует не устранения, а модификации института наказания, а также введения некоторых ограничений в систему его обоснования. Именно в этом направлении развиваются те современные теории наказания, которые опираются на детерминистское понимание человеческой деятельности и на тезис о несовместимости детерминизма и свободы воли. Для их сторонников изначально закрыта возможность использования ретроспективных, т.е. связанных с воздаянием по заслугам аргументов в пользу наказания. Детерминированное действие не может порождать заслуги. Однако намеренное причинение страдания нарушителю нормы не является в этой перспективе бессмысленным. Оно лишь должно осуществляться без учета "негодования", на основе анализа фактических потерь и приобретений от применения таких мер, подобно тому, как взвешиваются потери и приобретения от применения карантина в отношении носителей тяжелой заразной болезни. Казалось бы, такая модификация практики наказания разрушает ее основы, представленные в определении. Однако это не совсем так, поскольку отсутствие свободы воли и отсутствие ситуативной намеренности действия не тождественны между собой. Именно намеренные, хотя и не свободные в глубинном смысле этого слова действия, могут правомерно влечь за собой наказание. Что же касается осуждения, то оно может касаться не ответственного действия-поступка, а порождения определенных последствий - нравственно неприемлемого положения дел.

В целом моральную критику наказания вряд ли можно рассматривать в качестве окончательного приговора этому институту. Так, тезис о нравственной недопустимости принуждения со стороны общества наталкивается на парадокс, проанализированный в начале этой главы и неоднократно обсуждавшийся противниками абсолютистской этики ненасилия. Нежелание применять силу в отношении преступника парадоксальным образом оказывается нежеланием оказывать помощь его жертвам (в категориях И. Ильина - "практическим предательством"). В свою очередь, мысль о невозможности вменять последствия действий человеку, характер которого сформирован независящими от него обстоятельствами, также уязвима для контраргументов. И не только в связи с тем, что место наказания могло бы в этом случае занять сугубо манипулятивное суровое обращение. Как показал американский философ П. Стросон, негодование по поводу нарушения нравственной нормы, выражающееся в негативном суждении и карающем действии, тесно связано с "несущими конструкциями" морального сознания. Без него невозможно уважение к другому человеку и функционирование совести. Вместе с тем, несмотря на свой неокончательный характер, представленная выше критика заостряет основную проблему наказания, которую мы уже обозначали выше: "Является ли нарушение, совершенное преступником, достаточным основанием для того, чтобы моральная презумпция недопустимости намеренного ущерба была снята?"