Глава 11. Идеальное и реальное бытие

Το μεν πρώτον δύναμις εστι κινήσεως και στάσεως, ώστε έπελεινα τούτων.

Плотин. Ennead. Ill, 9,3.

Aeternum поп est aliud ab omni eo, quod fit, licet поп fiat. Est igitur principium et finis ipsius posse fieri. Hinc, quod factum est, infactibilis aeterni est repraesentatio.

Николай Кузанский. De venatione sapientiae, cap. 38.

1. Разъяснение понятий числа и времени и их взаимозависимости приводит, прежде всего, к более глубокому пониманию природы определенности и ее отношения к всеединству. Мы видели, что если определенность, в качестве «этого», порождает за своими пределами новое, второе «это» и тем дает начало числовому ряду, то лишь в силу того, что она сама опирается на первичный момент «и», на начало перехода, движения, становления. «Это» есть часть, рассматриваемая не как таковая, т. е. не как неразрывный частный момент сплошного целого, а как относительное целое, вне себя тем самым полагающее новую часть, как такое же второе относительное целое: само же это порождение числового ряда опирается, как было указано, на взаимозависимость или взаимоотражение друг в друге отдельных друг от друга начал вневременности и становления. Следовательно, определенность, как и число, предполагает момент становления. Определенность только потому и ведет к образованию числового ряда, что она логически производна от всеединства, поскольку всеединство есть единство вневременности и становления. Именно поэтому всякая определенность с самого начала есть одна определенность — одна из многих, т. е., по существу, немыслима иначе, как в виде члена числового ряда, и потому предполагает становление или движение, на почве которого, как мы видели, только и мыслимо образование числового ряда.

Но не пришли ли мы здесь к величайшему парадоксу? Разве определенность, А, как тождественное себе и потому неизменное, не есть выражение чистой вневременности именно в отличие от всего временного, изменчивого, становящегося? Не есть ли она именно то, что Платон называл «вечно и тождественно сущим, не имеющим возникновения», в отличие от того, что всегда «возникает и проходит, но никогда не есть»? Конечно, определенность есть вневременность, и было бы величайшей ошибкой рассматривать ее как нечто временное или смешивать с самим временным. Но этот смысл и не заключен в нашем выводе: в нем речь идет, во–первых, о чистом моменте становления или движения, а не о времени — что, как мы видели, совсем не есть одно и то же, и, во–вторых, этот момент становления не приписывается самой определенности как ее внутренняя сущность, а полагается вне ее как ее условие; а в этом смысле характеристика определенности как вневременности не опровергает наш вывод, а подтверждает его. Вневременность есть отрицание времени·, но это именно и значит, что оно отрицательно конституируется временем (или моментом, образующим существо времени). Как понятие небелого, будучи отрицанием белого, предполагает последнее, так и вневременность предполагает за своими пределами время и в этом смысле опирается на него.

Рассмотрим это соотношение еще с другой стороны. «Определенность», как не раз было указано, мыслима лишь в связи с другой определенностью. Что означает эта связь? Очевидно, что, имея некоторое А, мы мыслим его так, что от него должны перейти к В. Таким образом, Л есть как бы стоянка на пути, стоянка, которая уже сама предполагает передвижение, ибо остановка возможна лишь как остановка движения. Нам возразят, конечно, что такие обозначения, как «переход», «движение» и т. п., суть здесь либо лишь неадекватные, неточные выражения для связи как вневременного, неподвижного отношения, либо же основаны даже на смешении психологического (и действительно временного) передвижения нашей мысли с вневременной природой самой связи как таковой. Другими словами, момент перехода может быть признан в точном смысле соответствующим лишь психологической, а отнюдь не логической стороне соотношения, тогда как лишь о последней у нас идет речь. Что логическая связь между определенностями как таковая должна быть строго отличаема от психологического передвижения нашего внимания с одной определенности на другую, — это, конечно, совершенно справедливо. Но из‑за этого различения не следует упускать из виду более глубокий, не столь легко заметный тождественный момент в том и другом. Логическая связь, конечно, вневременна. Но необходимо поставить вопрос: чем она отличается от связываемых ею определенностей? Очевидно ведь, что связь есть нечто иное, чем определенность, иначе она сама требовала бы новой связи, и мы пришли бы к той безнадежной раздробленности знания, которую мы уже отвергли как невозможность (см. выше, гл. V). Если нам ответят: связь отличается от определенности именно как начало, противостоящее замкнутости и обособленности, как начало непрерывности или единства, то придется поставить вопрос о том, чем связь, с другой стороны, отличается от самого единства? Ведь очевидно, что связь между А и В есть нечто иное, чем единство АВ· она есть именно то, что остается в этом единстве за вычетом самих определенностей Aw В. Мы можем, следовательно, ближайшим образом определить связь таким отрицательным путем. Вдумаемся теперь в это определение. Что такое есть определенность? Мы знаем, что она образуется двумя моментами: моментом чистой тождественности или — что то же самое — вневременного единства, и моментом отрицания, т. е. отношения к «иному» (см. гл. VII, 1). Но второй момент есть именно то в определенности, что конституирует ее, как член отношения, т. е. в чем в ней самой уже отражается начало связи. Первый же момент, т. е. именно то, что остается в определенности за вычетом начала связи, и есть не что иное, как чистая вневременность как таковая. Отсюда ясно, что логическая связь, в качестве начала, противоположного и соотносительного определенности, не есть вневременность как таковая, а есть именно то, что остается во всеединстве за вычетом вневременности. Не противоречит ли этот вывод общепризнанной и бесспорной вневременности логической связи? Ничуть! Логическая связь, будучи вневременной, не есть вневременность (каковой является определенность). Она есть, как это было указано выше в отношении числа, отображение становления в сфере вневременности, момент становления или движения, поскольку он неизбежно присутствует или отражается в самом вневременном бытии.

Отсюда ясно, что форма «перехода», движения от А к В в которой логическая связь осуществляется в человеческой мысли, не сводима целиком к временному характеру психического процесса мышления, а имеет и чисто логическое ядро. Отвлекаясь от временных свойств индивидуального психического процесса мышления, мы сохраняем все же специфический, уже чисто логический момент становления, перехода, движения — момент, который, не будучи сам явлением временного порядка (уже потому, что он служит, как было указано выше, условием самого времени), вместе с тем не есть чистая вневременность, а есть противостоящее ей иное начало во всеединстве. Но если так и если определенность мыслима только как член связи, т. е. в единстве со связью или логическим переходом, то та же характеристика применима и к самой определенности. Определенность как замкнутое в себе А, отличное от н е–А, возможна именно только на почве самого динамического момента бытия; будучи отрицанием движения и полагая его вне себя, она именно в силу этого связана с ним и лежит в одной плоскости с ним. Где нет связи, как перехода от одного к другому, там нет и определенности, как пункта, от которого и к которому совершается переход. Определенность есть, таким образом, не чистая сверхвременность в смысле возвышения над становлением и независимости от него, а лишь момент, противостоящий становлению, как бы момент, выражающий борьбу сверхвременности с вкравшимся в него становлением. Если логическая связь есть отображение становления в сфере вневременности, то определенность есть как бы отблеск чистой сверхвременности в сфере, уже запечатлевшей на себе становление.

2. Из этого следует один весьма существенный вывод, обогащающий наше понимание сущности всеединства. Доселе мы противопоставляли всеединство определенности, как бесконечное целое — части или как чистое единство — единству математическому, лежащему в основе единицы как члена ряда. Но мы не затрагивали вопроса об отношении всеединства к моменту вневременности, конституирующему определенность; и могло даже показаться, что к всеединству неприменима лишь та сторона определенности, которая конституирована законами отрицания, т. е. в силу которой определенность есть нечто особое, «такое, а не иное», ограниченное, тогда как чистый моменттождественности или вневременности в такой же мере применим к всеединству, как и к определенности (см. выше гл. VII, I—2). Теперь мы видим, что это не так Всеединство возвышается не только над отдельными определениями, но и над единством всех определенностей, поскольку оно мыслится как чистая вневременность. Казалось бы, что в понятии всеединства, как понятии, мы именно и имеем всеединство как вневременное единство (так же, как такое же единство дано в лице любого понятия). Мысленно охватывая сразу всю полноту бытия, мы, казалось бы, можем иметь его как некоторое законченное, готовое, чисто вневременное бытие. Но понятие законченности, вневременности, как мы видели, немыслимо иначе, как в связи с соотносительным ему понятием продолжения, незавершенности. То, что замкнуто в себе, есть то, что отграничено от всего иного, запредельного ему. Но разве мы не можем мыслить закончен — ную бесконечность, беспредельность как единство? Конечно, мы можем ее мыслить, и эта идея подлинного всеединства есть даже, как мы пытались показать на протяжении всего нашего исследования, основа всех иных наших идей. Но она возможна лишь в той форме, что беспредельность, вечная незавершенность, бесконечность уже включена в единство, т. е. что это единство есть не чистое, т. е. отрешенное от множественности единство (в этом смысле оно предполагает вне себя множественность и есть только частное единство), а единство единства и множественности. А это значит теперь для нас: единство покоя и становления. Поэтому, как только мы пытаемся мыслить всеединство как чистую вневременность, т. е. как абсолютную законченность, отрешенную от всякого становления, мы не охватываем самого всеединства. Когда мы мыслим всеединство как замкнутое в себе готовоеЛ и только как таковое, то — как бы широко и полно мы не мыслили это Л — всеединство всегда еще шире его: оно есть всегд аЛ и еще что‑то, именно потому, что оно есть не только единство, но и ещшствонеисчерпаемой полноты, тогда как в лицеЛ мы неизбежно мыслим какую‑то уже исчерпанную полноту. Таким образом, пытаясь охватить всеединство одной только категорией единства, замкнутости, в ее отличие от категории незавершенности и становления, мы неизбежно охватываем лишь часть его, которая за своими пределами имеет еще что‑то иное. Для того чтобы пополнить эту часть остатком, чтобы, так сказать, исправить невольную неполноту достигнутого, мы, следовательно, должны перейти от этой части к другой, от другой к третьей и т. д. И этот переход от одного к другому есть, как мы видели, не выражение психической природы нашего, человеческого мышления, а требуется самим объектом: содержани с А по самому своему существу таково, что необходимо указует на нечто иное вне себя и вынуждает нас перейти к нему, и в этом указании и вынуждении, а не в нас самих, лежит источник необходимости перехода. Таким образом, не наша субъективная человеческая мысль в каких‑либо реальных ее свойствах есть источник того, что чистая вневременность выступает перед нами в роли члена ряда, от которого необходим переход к новому члену, т. е. в роли ограниченного, частного целого, а такова именно объективная природа самой вневременности как таковой. Мы имеем здесь дело не с психологической, а с онтологической стороной отвлеченного знания, т. е. со своеобразием его содержания, лишь производным отражением которого является дискурсивный характер человеческого мышления.

В силу этого характера определенности всеединство не может быть определенностью не только в том смысле, что оно не может быть ограниченным содержанием, а есть единство «этого» и «всего остального», но — тем самым — и в том смысле, что оно не может быть ообщелогическим единством, а есть единство высшего порядка, возвышающееся над противоположностью между единством и множественностью, целым и частью или — что то же — между вневременностью и становлением. Мысля бесконечность всеединства, т. е. беря ее как вневременное или логическое единство, охватывая ее целиком, мы тем самым фактически снова превращаем ее в известном смысле в что‑то конечное, т. е: готовое, законченное, замкнутое. Бесконечность как понятие содержит противоречие между своим содержанием и формой. Этого противоречия нет в понятии отдельной, т. е. частной определенности, ибо определенность, будучи, в качестве вневременного содержания, бесконечностью в себе, т. е. охватывая целиком всю бесконечную полноту своих временных проявлений, вместе с тем мыслится ограниченной в другом, именно вневременном, направлении, замкнутым в себе частным содержанием, отграниченным от иного содержания. Мы имеем в лице ее качественную всеобщность, но не объединение всего мыслимого, и потому здесь бесконечность в одном направлении легко совмещается с конечностью в другом. Этого выхода нет в отношении понятия всеединства как законченной абсолютной бесконечности. Это не значит, разумеется, что понятие бесконечности в самом своем содержании заключало бы какое‑либо противоречие; это значит лишь, что этому содержанию противоречит сама форма понятия. Это понятие, будучи необходимым по своему содержанию, остается, в качестве понятия, все же не адекватным самому всеединству. Исход из этой антиномии заключается не в отыскании какого‑либо иного понятия бесконечности, в котором эта неадекватность была бы устранена (ибо она лежит не в содержании понятия, а в его форме, и, следовательно, одинаково присуща всякому понятию), а лишь в простом констатировании самой этой неадекватности, в непосредственном усмотрении ее смысла. И здесь именно нам помогает разъясненное выше соотношение. Понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое, ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме, и потому, даже охватывая целое, оно выражает это целое лишь с одной стороны — именно с той, с которой оно есть законченность, исчерпанность, и оставляет за своими пределами момент неисчерпаемости, становления в самом абсолютном. Не потому всеединство неисчерпаемо для понятия, что оно бесконечно (ибо всякое понятие в известном отношении есть овладение бесконечностью как бы единым взмахом охватывает бесконечное многообразие), а, напротив, потому оно есть истинная или абсолютная бесконечность, что оно неисчерпаемо, т. е. что оно не фактически, а логически, по самому существу своему, противоречит признаку исчерпанности, ибо оно есть единство исчерпанности (= вневременности) с неисчерпаемостью (становлением, моментом «и еще»). Всеединство есть не только единство всех мыслимых определенностей, как мы его понимали доселе. Напротив, это понятие было не самим всеединством, а лишь выражением одной его стороны, именно вневременности. Само всеединство есть вместе с тем единство самой вневременности (или полноты всего вневременного содержания) со становлением, ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности, и тем самым единство вневременности и становления (неисчерпаемости, творчества).

Другими словами: необходимая неадекватность понятия всеединства (или бесконечности) самому всеединству требует, чтобы мы отличали одно от другого. Именно эта мысль лежит в основе гениального учения Георга Кантора, который не только противопоставил «потенциальной» (или «неподлинной») бесконечности бесконечность актуальную, но и усмотрел различие между актуальной и абсолютной бесконечностью и именно на почве этого отличия построил свое учение о трансфинитном числе. Понятие актуальной бесконечности мы встречаем у многих мыслителей, можно сказать, почти у всех более глубоких мыслителей нового времени (у Николая Кузанского, Бруно, Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница, не говоря о позднейших). Но — за исключением некоторых намеков у Николая Кузанского, Спинозы и Фихте[181] — все они отождествляли актуальную бесконечность с абсолютной, сводя либо первую ко второй, либо вторую к первой. Георг Кантор впервые (по крайней мере впервые вполне отчетливо) отделил актуальную бесконечность в качестве бесконечного или трансфинйтного числа, — бесконечность, которая мыслится по аналогии с частной определенностью и, следовательно, есть член (высшего) числового ряда — от абсолютной бесконечности, по существу неизмеримой и превосходящей всякое понятие.[182]

Абсолютное всеединство есть, следовательно, не вневременносгь, противостоящая становлению и по существу мыслимая лишь как замкнутое, т. е. ограниченное единство, а живая вечность или вечная жизнь, — вечность как единство покоя и творчества, завершенности и неисчерпаемости. На почве этого всеединства, в качестве как бы двух соотносительных миров, только и мыслимы, с одной стороны, идеальное или вневременное бытие и, с другой стороны, бытие реальное или конкретно–временное. Мы должны теперь ближе присмотреться к соотношению между этими двумя сторонами всеединства.

3. Согласно нашему пониманию, вневременность и время должны быть строго соотносительны и в самом всеединстве вообще не существуют как отдельные стороны; они именно производны от абсолютного бытия как единства моментов вечности и становления и имеют значение лишь двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного двуединства: выделяя из бытия вечность как особое содержание, мы имеем отрешенную вневременность, которая именно в силу этого по форме своей мысленности, подчинена становлению; и, выделяя из бытия становление как особое содержание, мы имеем отрешенное, выделенное из вечности, время, которое опять‑таки именно в силу этого по форме своей мыслимости подчинено вневременности. Вневременность и время, взятые в этой отрешенной форме, суть, следовательно, не какие‑либо самостоятельные реальности, а лишь «мыслимые содержания» или «понятия»[183]Это находит себе косвенное подтверждение в том, что время и вневременность всегда мыслятся, даже вне всякого более глубокого их анализа, как абстракции от временного и вневременного бытия; в них дано не само бытие, а лишь свойства определенных частей бытия. По общему признанию, не время и вневременность как таковые существуют; сущее делится лишь на временной погсокреальносгпи и вневременное бытие идеального, — на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая — сущее вневременное. Время есть специфический признак потока реальных изменений, возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений, вневременность есть такой же признак неподвижного, неизменного идеального бытия; то и другое суть не субстанции, а акциденции или атрибуты. Так уже в обычном сознании обнаруживается, что время и вневременность не суть что‑либо последнее и самодовлеющее, а производны от бытия, как единственного сущего в себе абсолютного начала. Эту форму понятий мы должны теперь положить в основу нашего рассмотрения. Что такое есть идеальное и реальное бытие, бытие вечного и бытие временного, и каково их взаимное отношение?

В этом вопросе мы наталкиваемся на два издавна господствующих в философии и прямо противоположных друг другу воззрения. Согласно одному, «истинно–сущее» есть бытие вневременно–идеальное, тогда как временное вообще не существует самостоятельно, а есть лишь нечто производное от вневременного и заимствует от последнего всю свою реальность. Согласно другому, напротив, в подлинном смысле слова существует лишь конкретно–временное, тогда как вневременно–общее есть лишь производная сторона, акциденция временного бытия. Эти два воззрения мы обозначим, как идеализм (в онтологическом смысле) и эмпиризм.[184]

С одной стороны, кажется очевидным, что подлинное, настоящее бытие есть именно бытие конкретно–реальное, временное, тогда как «идеальное» бытие есть не что иное, как абстрактно–выделенная сторона самого временного бытия, иполагание двух «миров» — реального и идеального — представляется с этой точки зрения совершенно излишним и потому ложным удвоением бытия, гипостазированием одной зависимой его стороны. С другой стороны, по иным соображениям, но с таким же правом, истинно–сущим, δντωζδ ν, может быть признано именно идеальное, вневременное бытие, ибо лишь оно одно мыслимо самостоятельно, вне отношения к потоку становящегося, тогда как сам этот поток немыслим вне отношения к вневременному бытию: я могу мыслить «красноту вообще», все равно, проявляется ли она во времени, т. е. воплощается ли в красных вещах или нет, но я не могу мыслить конкретного, временного красного, не мысля самой вневременной красноты. Могло бы показаться, что онтологический идеализм представлен в одном лишь платонизме и потому в настоящее время не имеет систематического значения. Но не говоря уже о том, что «платонизм» отнюдь не может считаться опровергнутым и именно теперь в известной мере возрождается в трудах ряда выдающихся логиков, онтологический идеализм возможен не только в форме платонизма. Наряду с платоновским идеализмом, для которого временное бытие есть умаленное, несовершенное подобие («тень») вневременного бытия, онтологический идеализм исповедуется и в современном гносеологическом идеализме (именно в объективном идеализме или имманентном объективизме), поскольку для него «реальное бытие» вообще не существует вне идеального (вневременного), а есть лишь особое, специфическое содержание последнего (время и так называемое реальное бытие как содержание «знания», «вневременной мысли», «сознания вообще»', «идеальной значимости» и т. п.).

Поставим прежде всего вопрос: в чем каждое из этих направлений усматривает преимущество одного рода бытия над другим? Нетрудно подметить, что здесь идет речь о двух совершенно разных отношениях, причем в одном из них преимуществом, т. е. независимостью и большей полнотой, обладает временное бытие, в другом — бытие вневременное. В самом деле, в чем эмпиризм усматривает превосходство временного бытия над вневременным? В том, что временно сущее одно лишь подлинно есть, т. е. факт обладает своеобразной, ему одному присущей категоричностью, тогда как вневременное содержание имеет лишь гипотетический характер. Если мы возьмем какой‑либо реальный временной предмет, актуально нам предстоящий, например, нечто видимое мной в данный момент, то оно имеет, конечно, общее, вневременное содержание; но оно имеет еще нечто сверх этого — неустранимость, категоричность факта, ему присущую — то, что оно воочию стоит перед нами. К идеальному бытию общего, т. е. мыслимого, содержания присоединяется здесь некоторый плюс в лице специфического момента воплощенности, категорической наличности; тогда как по сравнению с этим реальным, «существующим» предметом идеальное содержание есть только мыслимое, т. е. есть чистая возможность. Поэтому наше знание об идеальном выражается в гипотетических суждениях: когда мы мыслим вневременное содержание, и приписываем ему ряд качеств, то это знание, в применении к временной реальности, имеет характер гипотетического суждения: «если соответствующий конкретный предмет есть, то он есть то‑то и то‑то». Вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяет к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного.

Напротив, в чем усматривает идеализм превосходство вневременного бытия над временным? В характере идеальной необходимости, неотмыслимости, присущем вневременному бытию и отсутствующем в бытии временном. Предмет как временной факт, как нечто, в данный момент стоящее передо мной, мог бы и не быть; я без труда могу отмыслить его и заменить чем‑либо иным; но вневременное содержание само по себе неотмыслимо, и все высказываемые о нем суждения суть «вечные», т. е. необходимые истины. Временной факт, как то, что может быть и не быть, есть нечто только констатируемое, выражение момента чисгойассерторичности в знании, в отличие от аподиктичности общего, т. е. вневременного, содержания знания. Временное бытие есть царство чистой случайности, иррациональной фактичности; характер необходимости, ему присущий, выражается в том, что если сейчас оно есть, то в следующее мгновение оно может и не быть; тогда как вневременное бытие есть царство абсолютной необходимости.

Таким образом, эмпиризм сосредоточен на различии между гипотетичностью и категоричностью, чистой мыслимостью и воплощенностью, и с этой точки зрения усматривает преимущество во временном бытии. Идеализм, напротив, обращает внимание на различие междуассерторичностью и аподиктичностью, иррациональной констатируемостью и логической необходимостью, и с этой точки зрения вполне естественно усматривает преимущество, некоторый избыток на стороне вневременного бытия. Эмпиризм и идеализм оба усматривают признак «подлинного» бытия в характере необходимости, ему присущей, и этому необходимому бытию противопоставляют, в качестве зависимого, несамостоятельного момента, бытие только возможное. Но понятие «необходимости» и соответствующей ей возможности в обоих случаях берется в разных смыслах: под необходимостью эмпиризм разумеет неустранимость факта, а под возможностью — область, не обладающую этой неустранимостью, тогда как идеализм под необходимостью разумеет weom мыслимостъ и под возможностью — область, которой не присуща эта неотмыслимость. В первом смысле, очевидно, необходимо и потому «подлинно есть» временное бытие, во втором смысле — бытие вневременное.

4. Теперь обратимся к оценке притязаний обоих направлений, т. е. их допущений, что в лице того или иного из указанных родов бытия мы имеем подлинное или самодовлеющее, абсолютное бытие. Мы начинаем с эмпиризма. Основой бытия, согласно ему, должен быть чистый факт, воплощенная наличность как таковая в противоположность всему «только мыслимому» или «возможному». Легко видеть, что в этом смысле «подлинно есть» тольколшг настоящего: ведь прошедшее и будущее как таковые не суть, а только «мыслятся», и их бытие разделяет всю идеальность, призрачность вневременного бытия; прошедшее и будущее суть в данный миг именно как идеальные, вневременные содержания знания. Но настоящее непрерывно слито с прошедшим и будущим, в своем собственном бытии, без всякого скачка и радикальной перемены существа своего бытия переходит из будущего в прошедшее, и есть не что иное, как миг этого перехода из одного идеального в другое. Поскольку мы отвергаем в качестве «подлинного бытия» прошедшее и будущее, мы вынуждены отвергнуть и настоящее, как момент, который мыслим лишь как идеальная грань между тем и другим. Ни в чем не обнаруживается неподлинность, призрачность временного бытия так ярко, как в этой прекрасности настоящего, которое, претендуя на значение единственной подлинной реальности, вместе с тем само возможно только за счет отвергаемых им претензий идеального, «только мыслимого» бытия. «Настоящее», этот единственный обладатель необходимости фактического бытия, в сущности никогда не есть, а всегда лишь проходит. Но если настоящее или «действительное» непрерывно слито с идеальностью, «только мыслимостью» прошедшего и будущего, если в нем самом, поскольку оно есть не абстрактный момент грани между тем и другим, а живое, сознаваемое настоящее, уже заключены прошедшее и будущее, то все вообще превращается для нас в «представление», все существует лишь «идеально», как образ в сознании или для сознания. Тем самым уже уничтожена подлинная необходимость факта, его категоричность, ибо весь временной поток в целом существует лишь как содержание сознания, т. е. разделяет призрачность всего, что только может быть, а не действительно и неустранимым образом есть. На первый взгляд может показаться, что этими соображениями уничтожается фактическая наличность, или действительность только объективного или внешнего нашему сознанию бытия, но сохраняется действительность самого сознания или представления. Но неправильность такого допущения очевидна. Сознание как реальный процесс смены представлений есть реальность, подобно всякой другой (не говоря уже о том, что в этом смысле оно уже предполагает реальность внешнюю, как это показал еще Кант в своем «Опровержении идеализма»), и, следовательно, к нему применимо то же самое рассуждение: представление присутствующее, наличное в данный момент, подобно всякому иному «настоящему», сливается с «идеальностью» прошлых и будущих представлений. Сознание же, не как смена представлений, а как представление смены, уже не есть временное бытие. И, таким образом, сведение настоящего к «представлению» есть тем самым уничтожение его как временного бытия. Временное бытие, следовательно, немыслимо иначе, как на фоне вневременного или сверхвременного бытия, и притязания эмпиризма оказываются несостоятельными.

Иначе это можно выразить еще следующим образом. Чистая наличность, непосредственное присутствие есть не что иное, как «данность», т. е. присутствие в составе переживания или в качестве переживания, в противоположность бытию как содержанию знания, которое возможно только на почве вневременности. Простая наличность есть чистая иррациональная ассерторичность в противоположность всякой необходимости. Характер категоричности, присущий «факту» и подчеркиваемый эмпиризмом, — этот характер есть не черта самой наличности как таковой или чистой ассерторичности, а лишь результат обладания переживанием на почве вневременного бытия. Всякая необходимость, в том числе и необходимость категорического суждения, есть выражение принадлежности к сверхвременному бытию. Отсюда ясно, что временное бытие есть не чистая наличность, не непосредственное переживание, а переживание на фоне мыслимого, на фоне вневременного бытия, подобно тому, как само время немыслимо вне связи с вневременностью. Переживание как таковое не имеет никакого рационально выразимого содержания; в строгом смысле слова его нельзя как таковое считать даже переживанием «настоящего мига», ибо в качестве сознания оно вообще осуществимо лишь в единстве с мыслимым. Если мы раньше говорили о переживании как о чисто имманентном обладании «настоящим», как о погруженности сознания во временной миг, то это было лишь пропедевтическим понятием переживания. Подобно тому как всякое, так называемое, «имманентное» содержание знания в действительности, как мы видели (гл. I, 5), трансцендентно переживанию, ибо предполагает выход во вневременное бытие, так даже и самый «миг настоящего» как таковой, т. е. именно в качестве определенного момента времени, уже транс — цендентен чистому переживанию, ибо он мыслим не иначе, как в связи с временным процессом в целом, который сам есть вневременное содержание мысли. В точном смысле слова имманентен переживанию только «имманентный материал», совершенно иррациональная, никакими признаками неопределимая материя знания, которая предшествует не только вневременному, но и временному бытию, и образует исходную точку для развития того и другого; Таким образом, мнение эмпиризма, что временное бытие логически предшествует вневременному, очевидно, несостоятельно.

Гораздо основательнее позиция онтологического идеализма, и могло бы показаться, что представленная нами критика эмпиризма прямо подтверждает идеализм. В действительности, однако, это не так Прежде всего, из того, что временное бытие возможно только на почве вневременного, еще не следует, что первое всецело сводимо к последнему, т. е. что оно не содержит никакого избытка по сравнению с последним. Напротив, основная трудность идеализма заключается в том, что временное бытие есть для него вечно не разрешимая загадка. Платонизм выражал это затруднение признанием иллюзорности временного бытия, или определением его как продукта смешения «истинного бытия» с небытием; но уже Платону в е; го позднейших диалогах уяснилась несостоятельность такого уничтожения временного бытия, и он вынужден был прийти к выводу, что идеальный мир не может быть определен как чистая вневременность. Туже трудность испытывает и современный онтологический идеализм, поскольку он последовательно осуществляется в современных направлениях гносеологического идеализма: невыводимость факта, понятия «единичного, данного предмета» из общих категорий знания, из чисто–идеального бытия, есть основной дефект идеализма в качестве панлогизма[185]Несостоятельность всякого панлогизма есть тем самым подтверждение, что вневременное бытие не есть единственное и исчерпывающее содержание бытия вообще.

Но можно, далее, показать, что вневременное бытие не есть и самостоятельное или самодовлеющее бытие. Здесь должна быть учтена истина, содержащаяся в отрицательной, полемической стороне эмпиризма. Вневременным содержаниям как таковым присущ характер гипотетичности; они лишены той категоричности, той подлинной или полной реальности, которой обладают содержания конкретно–временные. Правда, на это можно возразить, что вневременные содержания, имея гипотетическое значение в отношении к своим конкретным воплощениям во временной действительности, сами по себе, в своей собственной области, тоже суть, т. е. обладают категорическим бытием; и этому соответствует то, что логически всякое гипотетическое суждение может быть выражено и в форме категорического (см. выше, гл. V, 3). Однако то, что может быть выражено в категорической форме, есть не бытие того или другого отдельного вневременного содержания, а лишь бытие связи между ними. Все вневременные содержания, т. е. понятия, существуют не в себе самих, а лишь одно через посредство другого, лишь в своей взаимной связи.[186]

Содержания в конечном итоге укоренены лишь во всеединстве, как в единстве содержаний и их связи; всеединство же в этом смысле есть, как мы видели, не понятие, не вневременное содержание, а единство вневременности и движения (становления). Идеи существуют в системе идей, система же идей предполагает единство, которое есть само не «идея», а абсолютное единство, возвышающееся над всякой определенностью, и потому и над вневременностыо; таким образом, абстрактное содержание предполагает живое единство, которое не есть только «мыслимое», т. е. вневременное содержание.

Содержание есть содержание бытия или сущее содержание, но оно не есть само бытие. Первичный момент бытия необходим как таковой для того, чтобы могло иметься что&#8209;либо сущее. Бытие же не тождественно вневременности, ибо вневременность есть, как мы видели, лишь один из его моментов. Идеализм онтологический — так же, как идеализм гносеологический (см. гл. IV, 4) — необходимо должен быть абсолютным реализмом. Где ничего нет, там теряет свои права не только король, но и всякая теория. Как бы мы ни характеризовали то, что есть, остается неустранимым самый факт, что это нечто есть; это последнее бытие неустранимо по самому своему смыслу, и в его лице мы имеем абсолютный факт, который вынуждена признавать всякая теория уже в силу того, что она сама <