Мышление за пределами головы

 

Я хочу на время отойти от цветущего дерева. То, что, на мой взгляд, Хайдеггер делает в этом отрывке, — борьба с приверженностью, которая разделяется знакомыми нам наукой и философией, а именно с приверженностью психологизму. Психологизм, вкратце, лучше всего мыслить как совокупность воззрений, каждое из которых утверждает, что некий предмет (например, логика, мораль или мышление) является отраслью психологии. Следовательно, его законы нужно понимать как обобщения того, что происходит в человеческой голове. Так, например, логик психологического толка будет рассматривать законы логики как обобщения заключений, осуществляемых в человеческой голове. Возражение Хайдеггера на утверждение, что цветущее дерево есть представление в нашей голове, является также возражением на утверждения психологизма.

Психологизм персонализирует деревья — он персонализирует поля и т. д. Он делает это, рассматривая их как представления, которые носятся в голове, как нечто психологическое. Хайдеггер указывает на это в отрывке, непосредственно предшествующем рассуждению о цветущем дереве, замечая, что для понимания мышления мы должны отказаться от психологии. Конечно, антипсихологизм Хайдеггера, восходящий к Гуссерлю, вовсе не удивителен. Что удивительно, так это методы и глубина борьбы Хайдеггера с психологизмом. Чтобы прояснить это, я хочу сравнить антипсихологизм Хайдеггера с антипсихологизмом Фреге. Это сравнение послужит также мостом от цветущего дерева к тому, что Хайдеггер называет мышлением.

Фреге всю жизнь вел войну с психологизмом. Он вновь и вновь обращается к мыслителю-психологисту, показывая ему, что психологизм так деформирует его мнимые темы, что делает их неузнаваемыми. Например, в известной статье «Мысль» Фреге обращается к тому же понятию, к которому обращается и Хайдеггер, рассуждая о цветущем дереве, — к понятию представлений. (Что интересно, Фреге тоже использует дерево в качестве примера.) Аргументы Фреге пространны, но я приведу их полностью:

 

Но тут приходит сомнение. Поставим вопрос: остается ли вообще той же самой мысль, когда ее сначала высказывает один, а потом другой человек?

Тому, кто еще не соприкоснулся с философией, изначально знакомы вещи, которые он может видеть, осязать… — деревья, камни, дома. Такой человек убежден, что другой точно так же может видеть и осязать то же дерево, тот же камень, какой он сам видел и осязал. Мысль, как это очевидно, к такого рода вещам не принадлежит. Так может ли она, несмотря на это, подобно дереву, выступать для человека как та же самая мысль?

Даже нефилософствующий человек очень скоро оказывается перед необходимостью признать внутренний мир, отличный от мира внешнего, мир чувственных впечатлений, творений своего воображения, ощущений, переживаний и настроений, мир склонностей, желаний и решений. Для краткости я обозначу все это… одним словом: «представление». Итак, принадлежат ли мысли к этому внутреннему миру? Являются ли они представлениями?..

Чем отличаются представления от вещей внешнего мира? Первое. Представления нельзя ни воспринимать зрительно, ни осязать, их нельзя ни слышать, ни обонять, ни ощущать на вкус.

Я совершаю прогулку вместе со спутником. Я вижу зеленый луг, при этом я приобретаю зрительное ощущение зеленого. Я получаю это ощущение, но я его не вижу. Второе. Представлениями обладают. Представление, которое некто имеет, принадлежит содержанию его сознания. Луг и лягушки на нем, солнце, которое освещает все вокруг, — все это существует независимо от того, смотрю ли я на все это или нет; но чувственное впечатление зеленого, которое я имею, существует только благодаря мне, я его носитель… Внутренний мир имеет в качестве своей предпосылки того, чьим внутренним миром он является.

Третье. Представления нуждаются в носителе. Вещи внешнего мира независимы по отношению к нему. Мой спутник и я убеждены, что оба мы видим один и тот же луг, однако каждый из нас имеет свое особое чувственное впечатление зеленого… Четвертое. У каждого представления есть только один носитель; никакие два человека не могут обладать одним и тем же представлением.

В противном случае представлению было бы присуще существование, не зависящее ни от того, ни от другого человека. Является ли вот та липа моим представлением? Когда, поставив этот вопрос, я включил в него выражение «вот та липа», я, собственно, предвосхитил ответ; ибо это выражение служит мне для обозначения чего-то мною видимого и такого, на что могут смотреть и что могут осязать и другие люди…[321]

 

Фреге пытается здесь достичь двух целей. Во-первых, он пытается показать, что представления, обитатели внутреннего мира, не являются мыслями. Представления не играют никакой роли в логике, в отличие от мыслей. То, что носится в нашей голове, — не мысли и не элементы мыслей. Это не мысли, поскольку мысли — подобно липам, лугам и лягушкам — могут разделяться другими и не имеют носителя.

Под «мыслью» Фреге подразумевает такие обычные вещи, как «существуют липовые деревья», или «тигры — животные», или «2 + 2 = 4». Отрицание Фреге того, что у мыслей есть носители, должно быть понято в свете различия акта и содержания: конечно, мое мышление (акт) мысли (содержания), что тигры суть животные, принадлежит мне, я осуществляю мышление, это мое мышление. Но мысль не является моей, любое число различных людей могли бы мыслить ее; мысль может быть разделяема. Если мы оба думаем, что тигры суть животные, то мы разделяем эту мысль.

Во-вторых, Фреге пытается показать, что представления не являются вещами, обитателями внешнего мира. Утверждение Шопенгауэра, что «мир есть мое представление», было бы встречено таким же ответом, который Фреге дает на вопрос: «Является ли вот та липа моим представлением?»

Теперь Фреге переходит от этого рассуждения о представлениях к доказательству того, что мысли, хотя они подобны липам, лугам и лягушкам, также и не похожи на них; мысли неощутимы — их можно понять или помыслить, но нельзя увидеть, услышать, потрогать или попробовать на вкус. Фреге затем использует это, чтобы показать, что мысли не находятся ни во внутреннем мире, ни во внешнем мире. Вместо этого, полагает он, мысли пребывают в «третьем мире»:

 

Результат всего этого мне кажется таким: мысли — это не вещи внешнего мира, не представления.

Надо признать третий мир. То, что к нему принадлежит, совпадает с представлениями в том, что оно не может восприниматься с помощью органов чувств, а с вещами — в том, что оно не нуждается ни в каком носителе, сознанию которого оно принадлежало бы[322].

 

Итак, неотъемлемым элементом антипсихологизма Фреге является его «третий мир». Здесь важно, что в войне против психологизма Фреге разделяет тактику Хайдеггера, показывая, что представления не играют такой роли, которую мы предполагаем, когда занимаемся наукой или философией (они не являются ни вещами, ни мыслями). Однако война, которую ведет Фреге, отличается от хайдеггеровской, поскольку Фреге требует, чтобы для избежания психологизма мы совершили прыжок в «третий мир» — а не на твердую почву нашей жизни.

По Фреге, мысли не находятся в голове. Поскольку же они не находятся также и во внешнем мире, они должны быть в каком-то третьем месте, в «третьем мире». Хайдеггер разделяет убеждение Фреге, что мысли не находятся в голове. Но он не разделяет убеждения в необходимости «третьего мира» — или, лучше сказать, Хайдеггер не разделяет концепцию «третьего мира» Фреге. Объяснение этого потребует некоторых усилий.

 

Что называется мышлением?

 

Вероятно, лучше всего раскрыть карты с самого начала: Хайдеггер считает, что твердая почва нашей жизни и есть «третий мир». Но что бы это могло значить? Внутренний мир не является твердой почвой нашей жизни. Является ли внешний мир твердой почвой? Нет, внешний мир — сфера причинности, науки. Когда мы стоим на твердой почве, мы стоим как вне психологии (внутренний мир), так и вне науки (внешний мир) — итак, мы находимся в «третьем мире». Но «третий мир» Фреге кажется незнакомой землей, и мы, новоприбывшие, кажемся в ней чужестранцами. Как же может «третий мир» быть твердой почвой нашей жизни?

Чтобы ответить, требуется вернуться назад, к Гуссерлю, а затем снова обратиться к Хайдеггеру. Как известно, Гуссерль призывал мыслителей к философии (феноменологии), провозглашая лозунг: «Назад к самим вещам». Путь назад к самим вещам был методологически строг — он требовал овладения новым видением, овладением эпохе [323].

Он также требовал усвоения причудливого нового словаря, при помощи которого должны сообщаться результаты нового видения. Если внимательно посмотреть на описания Гуссерлем нового видения и того, что можно увидеть с его помощью, мы поймем, насколько сфера интенциональности (то, что может быть увидено в результате эпохе) напоминает «третий мир» Фреге. На самом деле (хотя, утверждая это, мы сталкиваемся с определенными проблемами) имеет смысл сказать, что созерцание сферы интенциональности есть созерцание «третьего мира» Фреге[324].

К тому времени, когда были написаны его поздние работы, Хайдеггер уже подверг рефлексии каждую особенность гуссерлевского метода. В действительности Хайдеггер в значительной степени усвоил этот метод.

Однако Хайдеггер хочет, чтобы этот метод дал тот результат, который обещал Гуссерль, — возврат к самим вещам. С точки зрения Хайдеггера, любой метод, который приводит меня в сферу интенциональности, не является методом, который приводит меня назад к самим вещам[325](Гуссерль, в конце концов, слишком напоминает Шопенгауэра, несмотря на его стремление отойти от идеализма и психологизма. Вещи в сфере интенциональности показывают нам только свою наружность, но не свое лицо[326].) Хайдеггер противопоставляет эпохе Гуссерля свое собственное (которое впоследствии станет просветом):

 

Для Гуссерля [ эпохе ] есть метод возвращения феноменологического взгляда от натуральной установки человека, живущего в мире вещей и лиц, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтически-ноэматическим переживаниям, в которых конституируются объекты как корреляты сознания. Для нас [ эпохе ]… значит возвращение феноменологического взгляда от всегда определенного схватывания сущего к пониманию Бытия этого сущего…[327]

 

В терминах Хайдеггера проблема гуссерлевского метода заключается в том, что в эпохе объекты «конституируются как корреляты сознания» — они являются идеями. В моих терминах, проблема в том, что в эпохе объекты персонализируются.

Хайдеггер отзывается на эту проблему, персонифицируя и сам метод, и то, что этот метод нам показывает. Метод, поскольку в руках Гуссерля он привел нас в сферу интенциональности, показывает то, что является личностным, и, кажется, сам является персонализированным. Хайдеггер деперсонализирует метод, персонифицируя его. Каким образом?

Хайдеггер берет основные особенности метода и находит способ поставить того, кто практикует этот метод, в другое отношение к этим особенностям, указать другой путь их концептуализации. Таким образом, Хайдеггер выводит эпохе за пределы интенциональной, личностной сферы и персонифицирует его — эпохе становится просветом. В просвете мы можем схватить бытие как бытие, схватить бытие так, как оно есть, там, где оно есть. В просвете объекты, к которым мы обращены и которые обращены к нам, не являются коррелятами сознания. Не являются, поскольку они и мы стоим лицом-к-лицу — объекты являются другими, они персонифицированы. Именно в просвете мы встречаемся лицом-к-лицу, например, с деревом или с греческим храмом. Эпохе дает только дерево-в-скобках, только храм-в-скобках. Эпохе перемещает их, так сказать, с почвы, на которой они стоят, в сферу интенциональности; эпохе персонализирует их. Но просвет дает дереву и храму стоять там, где они стоят, позволяет нам встретиться с ними лицом-к-лицу, когда мы стоим с ними на одной почве. В скобках дерево и храм, кажется, обращены к нам своей наружностью, — кажется, они лишены оборотной стороны. Но что-то, не имеющее оборотной стороны, есть нечто, с чем нельзя действительно столкнуться лицом-к-лицу. Только в просвете у дерева и у храма есть оборотная сторона, только здесь я могу стоять перед ними лицом-к-лицу. В просвете дерево и храм персонифицированы. Чтобы заменить эпохе просветом, от нас требуется совершить прыжок обратно, туда, где мы уже стоим. В просвете мы можем вернуться к самим вещам.

В работе «Что называется мышлением?» Хайдеггер стремится найти способ расположить мышление таким образом, чтобы нам не было нужды психологизировать мышление, но также и так, чтобы мы могли не переносить мышление в «третий мир», как его понимал Фреге. Чтобы осуществить это, Хайдеггер возвращается к Пармениду, к его известным и весьма темным высказываниям: «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть» и «Мыслить и быть — одно и то же»[328]. Сейчас я не предлагаю следовать извилистыми путями хайдеггеровского исследования этих высказываний. Все, что я предлагаю сделать, — проанализировать мотивы, стоящие за этим исследованием. То, к чему стремится Хайдеггер, — мысль персонифицированная, не мысль персонализированная. Привлекательность высказывания Парменида состоит в том, что оно, кажется, помещает мысль в просвет — оно ставит мысль перед нами, чтобы мы могли стоять перед ней лицом-к-лицу. По Хайдеггеру, Парменид пытается сделать для мысли то, что Хайдеггер делает для дерева. Парменид пытается показать нам, как встретить наши мысли, а не просто иметь их. По Хайдеггеру, верно следовать Пармениду означает мыслить наши мысли как они есть, так, чтобы мы были тем, о чем мы мыслим. Говоря словами Витгенштейна, таким образом понятая мысль будет мыслью, которая «не останавливается нигде, пока не достигнет факта»[329]. Такое мышление было бы мышлением за пределами сознания. Полностью отчетливое выражение такого понимания мысли — это нечто большее, чем даже то, что пытается сделать Хайдеггер. «Что называется мышлением?» заканчивается тем, что направляет нас к указанию Парменида и помогает понять, почему мы должны желать быть направленными таким образом. Как я попытаюсь прояснить ниже (и как я намекал в начале), то, что стремится выразить Хайдеггер, Барт легко реализует в жизни.

Теперь вернемся к вопросу, о котором, как может показаться, я забыл: как может твердая почва нашей жизни быть «третьим миром»? Краткий ответ звучит так: мы должны видеть твердую почву нашей жизни в просвете — мы должны персонифицировать почву. Чтобы осуществить это, мы должны совершить прыжок туда, где мы уже есть, встать за пределами психологии, за пределами науки. Скажем так: видеть твердую почву нашей жизни в просвете, персонифицировать ее — значит видеть (не что иное как) пространственные и временные феномены нашей жизни. Но это значит видеть эти феномены так, как мы видим шахматную фигуру, когда играем в шахматы, а не так, как мы видим ее, описывая ее физические свойства[330]. Почва, будучи увидена таким образом, стоит перед нами, она стоит там, где она стоит. И мы стоим перед ней: мы встречаем лицом-к-лицу то, на чем мы стоим.

Когда мы персонифицируем твердую почву нашей жизни, когда мы видим ее в просвете, мы видим ее как подходящую для мысли, подходящую для того, чтобы быть содержанием мысли. Вещи, о которых мы больше не думаем, кажутся чуждыми нашим мыслям, отрезанными от нас, скрытыми посредством представлений. Наши мыслительные акты имеют своим содержанием пространственно-временные феномены нашей жизни. Мир есть все вещи, которые годятся для мысли. Или, если еще раз процитировать Витгенштейна, «мир есть все, что имеет место»[331]. А то, что является фактом, есть то, что мы можем мыслить.