Буддизм Китая и Дальневосточный буддизм — КиберПедия 

Общие условия выбора системы дренажа: Система дренажа выбирается в зависимости от характера защищаемого...

Кормораздатчик мобильный электрифицированный: схема и процесс работы устройства...

Буддизм Китая и Дальневосточный буддизм



Китайский буддизм являет собой своеобразный продукт синтеза китайской и индийской культур, распространившийся по всем странам Дальнего Востока. Проникая в Корею, Японию и Вьетнам, он нес с собою иероглифическую письменность, а также те аспекты китайской культуры, которые прямого отношения к буддизму не имели. Именно распространение буддизма повлияло на своеобразие культурного процесса этого региона. В лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, глубоко чуждым его ценностным ориентациям. Буддизм не просто сумел вписаться в изначально чуждый китайский культурный стереотип, но и во многом трансформировать китайский взгляд на мир. Но и сам буддизм сильно видоизменился в результате этого взаимного влияния, по существу превратившись в особую буддийскую конфессию. Процесс становления буддийской традиции в Китае часто называют китаизацией буддизма (чжун-гохуа).

Если попытаться понять, в чем именно состояла несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и собственно буддийской, сформировавшейся в индийском культурном контексте, можно выделить сразу несколько важных аспектов.

Во-первых, буддийская доктрина постулирует возможность выхода из круговращения мирового цикла, провозглашая полную десакрализацию мира, даже на своих высших уровнях остающегося частью сансары, в то время, как и для конфуцианцев, и для даосов чувственный космос выступает в качестве единой и единственной реальности. Высшее состояние в религиях Китая воспринималось как достижение полного единения с универсальными космическими началами.

Во-вторых, понимание мира в буддизме, как уже не раз подчеркивалось, сугубо психологично и не может рассматриваться вне связи с развертыванием сознания адепта. Но для традиционной китайской культуры, где человек лишь маленькая частичка в общем мировом потоке, подобная постановка вопроса была в принципе невозможной. И, наконец, добуддийская китайская культура не имела представления о космических циклах.

Уместно также коснуться вопроса о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания, как определяющего свойства для всякого существования не получил развития. Китайские представления о структуре космоса — сакрализованность, упорядоченность, гармоничность и предельная реальность воспринимаемого чувственно — прямо противоположны характеристикам сансары. Тем не менее, состоявшееся утверждение буддийской традиции в Китае парадоксальным образом свидетельствует о принятии здесь этой доктрины.



Начало проникновения буддизма в Китай из Центральной Азии можно отнести к I веку по Р.Х. В письме удельного чуского царя Лю Ина, написанном около 65 г., царь упоминает три буддийских термина — упасаха (буддист-мирянин), Будда и шрамана. Первые монастыри появляются гораздо позднее — не раньше III века. До этого времени буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое неискушенные часто путали с одним из направлений даосизма.

Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Работники торговых домов Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, часто оседали в Китае на всю жизнь. Для их детей и внуков китайский становился родным языком, и, если они были буддистами, для них возникал вопрос о переводе буддийских текстов на китайский язык. Первым переведенным текстом считается «Сутра в сорока двух главах». Скорее всего, это компиляция из нескольких текстов. К этому времени (I в.) в Индии еще окончательно не оформилась махаяна, поэтому первоначально на китайский язык переводились либо хинаянские тексты, либо тексты с неопределенной доктриной, содержавшие элементы и хинаяны, и махаяны. В отличие от Тибета, распространение буддизма в Китае не получило ни малейшей государственной поддержки. Не было никакой системы в переводе буддийских текстов на китайский язык. Представление о буддизме как целом китайские буддисты вынуждены были формировать по фрагментарным текстам.

Проблема перевода исключительно важна для понимания особенностей буддийской традиции в Китае. Дело в том, что китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение корня слова, а его значение, создавала немалые трудности для переводчиков. Кроме того, китайская культура уже разработала сложную систему философской терминологии, весьма отличную от буддийской. Первоначально переводчики пытались передать понятия буддийской доктрины при помощи понятий традиционной китайской философии, но подобный перевод подменял исконные значения терминов. Первоначально буддийская мысль выступала в сильно китаизированном виде. Значительный прогресс в переводе буддийских текстов был достигнут благодаря деятельности Кумарадживы. Он впервые выдвинул принцип подбора значений, согласно которому предпочтение отдавалось неологизмам, а традиционные китайские понятия использовались ограниченно. Разработанные Кумарадживой принципы перевода были применены целым рядом его последователей.



С самого начала проповедь буддизма в Китае столкнулась с целым рядом трудностей. Задолго до появления первых буддийских проповедников здесь утвердилось мировоззрение, согласно которому Китай — центральная страна мира, а китайская культура — единственная культура мира. Преодолевая эту культурную самодостаточность, апологеты буддизма стремились представить это учение тождественным принципам китайских «совершенных мудрецов» — Чжоу-гуна и Конфуция. Буддизм, говорили они, дополняет и углубляет даосское и конфуцианское учение.

В китайском обществе, построенном на культе предков, не было никаких аналогов институту монашества. Безбрачие и отказ от данного при рождении имени, практикуемые в постриге, воспринимались китайцами как тяжкое преступление против своего рода. Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков косвенным образом способствовала развитию в Китае мирского буддизма. В конечном итоге, сангха в Китае оказалась под полным контролем государства, регламентирующего все стороны ее деятельности, включая признание того или иного человека монашествующим.

К VI веку буддизм окончательно утвердился в Китае. По всей стране существовало множество монастырей, буддизм пользовался покровительством императоров. Оформилось представление о сань цзяо (триаде учений), то есть конфуцианстве, даосизме и буддизме, взаимодополняющих друг друга.

Сложившиеся в VI–VIII веках школы китайского буддизма можно разделить на три группы.

1. Школы трактатов (лунь), занимающиеся по преимуществу изучением и комментированием текстов индийского буддизма. Эти школы были малочисленны, лишены существенного влияния и в самом Китае рано прекратили свое существование. Частично они сохранились в Японии.

2. Школы сутр (цзин), базирующиеся на том или ином тексте, приписывающемся традицией Будде и в рамках данной школы считающемся высшим выражением буддийской истины. Эти школы создали специфические системы буддийской философии, базирующиеся на теории Татхагатагарбхи (учении о природе Будды, заключенной в каждом живом существе). После расцвета в VII — первой половине IX века их влияние ослабело, хотя философия школ сутр сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма на Дальнем Востоке.

3. Школы дхьяны (чань), уделявшие внимание преимущественно буддийской психопрактике и медитации. К середине IX века школы этой группы становятся главенствующими для китайского, а с XII–XIII веков и для всего дальневосточного буддизма.

В настоящее время наиболее всего известна школа Чань, в своем японском варианте получившая большое распространение в Европе и Америке и весьма популярная среди невоцерковленной российской интеллигенции. Эта школа относилась к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма. Название ее весьма точно отражает ее существо. Слово чань представляет собой транскрипцию санскритского слова дхьяна (созерцание). Другое, менее известное название этой школы — школа сердца Будды. Согласно чаньскому преданию, ее основал сам Будда Шакьямуни. Однажды, собрав учеников во время, положенное для проповеди, он ничего не сказал, а только поднял перед ними цветок и улыбнулся. Этот жест Будды понял один только Махакашьяпа и ответил ему, также подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил пробуждение, оно было передано ему учителем непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так началась традиция прямой передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии эта передача продолжалась в течение двадцати восьми поколений наставников. Двадцать восьмым патриархом чань был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который прибыл в Китай и стал первым патриархом в Срединной Империи. После Бодхидхармы, согласно полулегендарной хронологии, было еще пять патриархов. После Шестого патриарха произошло деление школы на различные ветви.

Достоверно известно, что. на рубеже VII–VIII веков школа Чань пережила раскол на Северную и Южную школы. В основе раскола лежал спор о постепенном (цзянь), или мгновенном, внезапном (дунь) пробуждении. Южная школа во главе с учеником Шестого патриарха Хэцзе Шень-хуэем утверждала, что пробуждение, будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и потому подобно вспышке молнии. Северная школа во главе с Шен-сю, учеником Пятого патриарха, настаивала на постепенном характере пробуждения, сравнивая его с рассветом после долгой ночи. Существовали также промежуточные точки зрения.

К середине IX века Северная школа прекратила свое существование. Южная школа к тому времени разделилась на пять направлений (домов) классического Чань, два из которых Аинцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото) существуют и поныне. Три других дома прекратили свое существование после XII–XIII веков.

До середины IX века школа Чань пользовалась сравнительно небольшим влиянием относительно других школ. Ей удалось без значительных потерь пережить антибуддийские гонения императора У-цзуна, во время которых проводились массовые конфискации монастырской собственности и насильственное возвращение монахов к мирской жизни. Школа Чань почти не понесла ущерба, поскольку в то время у ее монахов почти не было собственных монастырей, кроме того, они занимались выращиванием чая, что освобождало их от обвинения в тунеядстве. В результате к X–XI векам Чань превратилась в одну из наиболее влиятельных школ китайского буддизма.

Основные положения школы Чань: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки». Первое из них означает, что поскольку каждое живое существо является Буддой, то любой человек может узреть эту природу в качестве своего истинного «я». Для этого вовсе не нужно изучать изощренные тексты или в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Цель Чань — обретение состояния Будды в этой жизни — роднит ее с тантрой и тибетским Дзонг-чэн. Второе положение подчеркивало, что, будучи изначальной и нерожденной природой сознания, пробуждение не может быть обусловлено никакими внешними факторами. Состояние пробуждения доступно любому человеку через просветление сознания, что осуществляется уже просветленным учителем благодаря воздействию на психику ученика. Благодаря этому воздействию он передает осознанную пробужденность своего сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Поэтому для Чань так важна передача списков преемственности. Для подчеркивания непосредственности такой передачи многие чаньские наставники демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения.

В методах созерцания школа Чань значительно отличалась от других версий буддизма. Большинство ее направлений предписывало не прекращать созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, обязательных для всех чаньских монахов. Наиболее опытные монахи должны были заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда чаньские монахи практиковали для стимулирования мгновенного пробуждения различные непредсказуемые ситуации, в которые они ставили учеников.

Наиболее распространенным способом сосредоточения были парадоксальные высказывания и случаи, предлагаемые ученику для их разрешения, так называемые гунь-ань (яп. коан). Логическая неразрешимость коанов должна стимулировать интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности. Иногда ответ на коан звучал так же парадоксально, как и сам вопрос. Впоследствии в Китае возникла мода на гун-ань, и чаньские диалоги зачастую просто имитировались.

Вот для примера один из коанов:

Ученик спрашивает учителя: «Наделена ли собака природой Будды?»

«Му», — отвечает тот.

(Здесь непереводимая игра слов: «му» одновременно может означать и «нет», и «гав-гав», и священный ритуальный слог, не подлежащий переводу).

Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных философских проблем, она охотно пользовалась положениями и теориями других школ.

Из Китая чаньский буддизм быстро распространился в другие страны региона. Во Вьетнаме в X–XIV веках Чань (тхиен) фактически стал официальной идеологией правящих династий. Возникло два специфических вьетнамских направления тхиен: Чуклам и Аиеу Куан.

В Корее Чань (сон) играл очень важную роль в XI веке. Позднее, в связи с утверждением в Корее монополии конфуцианства, буддизм во многом утратил свои позиции.

В Японию школа Чань (дзэн) проникла сравнительно поздно, на рубеже XII–XIII веков. Первыми проповедниками дзэн были Эйсай (направление Риндзай) и Доген (Сото). Очень быстро дзэн приобрел огромное влияние в самурайской среде, а пришедший вместе с ним культ Будды Амитабхи получил особое распространение как среди горожан, так и среди крестьянства.

На Дальнем Востоке Чань остается одной из лидирующих школ. Другая школа («Чистая Земля»), также сохраняющая влияние в этом регионе, представляет собою культ Будды Амитабхи.

Христианство и Буддизм

«Буддизм в сравнении с христианством» — так назывался фундаментальный труд православного ученого-энциклопедиста Владимира Александровича Кожевникова. Два первых тома увидели свет в 1916 году, третий так и не успел появиться в печати — помешали война и революция. Впоследствии верстка третьего тома была утеряна, так что до наших дней труд Кожевникова дошел неоконченным. Не сохранились также его архивы. В 2002 г. двухтомник был переиздан тысячным тиражом в издательстве «Грааль». Чтобы оценить предполагаемый объем этой замечательной монографии, заметим, что первый том почти целиком посвящен изложению и анализу жизнеописания Будды, второй том — устроению буддийской монашеской общины.

К сожалению, по ряду причин этот замечательный труд сегодня не может вполне удовлетворить нас. Во-первых, потому что работа Владимира Александровича так и не была завершена. Во-вторых, с момента ее опубликования прошло почти девяносто лет, за это время буддология ушла довольно далеко, а само представление о буддизме претерпело значительные изменения.

Обычно, пытаясь сравнить буддийское мировоззрение с христианским учением, критикуют содержательную его часть. Это не совсем корректно. Буддийское сознание устроено таким образом, что для него важнее не содержание опыта, а его «правильная» (с буддийской точки зрения) организация. Ради организации опыта буддист легко пожертвует его содержанием и даже примет точку зрения оппонента. С другой стороны, попытка проникнуть в структуру буддийского опыта вынуждала бы христианина отказаться от самих основ, на которых держится Благая Весть.

Отказ от идеи Бога

На вопрос о существовании Бога основатель буддизма, согласно преданию, отвечал благородным молчанием. Молчание означало не отрицание бытия Божия — скорее Будда подчеркивал, что в рамках его учения этот вопрос невозможно разрешить удовлетворительным образом. К тому же, для реализации «спасения» в рамках буддийской программы — обретения нирваны, существование Бога не имело решающего значения. Буддизм не знает Божественного Откровения, не отрицает и не утверждает возможность такового. Если в буддийских текстах что-либо и говорится о Боге, то этот Бог не имеет ничего общего с Богом христианской традиции, Богом Авраама, Исаака и Иакова, с Которым верующий может встретиться лицом к лицу. Идея Бога, которую часто критикуют буддисты, — это умозрительная идея Высшего Существа, создавшего тот внешний мир, в который помещен человек, являющийся предметом опыта адепта буддизма. Если внимательно вчитаться в буддийские тексты, можно обнаружить, что их авторы равно отрицают не только идею такого Бога, но и идею такого мира. Вернее, говорят они, мы с точностью не можем утверждать того, что находится за пределами нашего восприятия. Иначе говоря, для буддиста, не постигшего тайны Боговоплощения, Бог, находящийся извне его бытия, не может быть предметом опыта. Здесь буддийская мысль неожиданно перекликается со святоотеческой, утверждающей, что может быть «знание Бога», но не может быть «знания о Боге». С тою лишь разницей, что для лишенного Божественной Благодати буддиста, «знание Бога» представляется также невозможным.

В популярных изданиях буддизм часто называют «религией без Бога», но с православной позиции его корректнее было бы назвать «религией вне Бога».

Человек

Как это ни парадоксально, буддизм с его доктриной анатмавады — отрицания индивидуальной души, является, пожалуй, самым антропологическим учением. Наверное, уместно провести следующую параллель: если христианство теоцентрично, то буддизм антропоцентричен. Причем, во избежание возможного недоумения, сразу нужно отвергнуть часто встречающуюся в популяризирующих буддизм текстах идею, что в буддизме, как и в некоторых других восточных культах, человек занимает место Бога. Между тем буддизм, учение исключительно практическое, построенное, прежде всего, на реальном опыте своих адептов, а не на отвлеченных умозрениях, является детально разработанной антропологической моделью. О чем бы ни шла речь в буддийских текстах: об источнике страданий, о космологии, или даже о конечной цели спасения (нирване) — это всегда описание возможных форм человеческого восприятия — либо желательных, либо наоборот вредоносных для реализации конечной цели.

Поэтому именно сравнение буддийского учения в целом с христианским учением о человеке представляется, пожалуй, единственной возможной в наше время попыткой как-то сопоставить буддизм и христианство.

Грехопадение

Выстраивая опыт своего адепта, буддизм всегда имеет дело с конкретным, а не отвлеченным человеком. Поэтому, хотя доктрина грехопадения в буддизме отсутствует, это всегда опыт падшего человека, причем адепт знает о своей падшести и пытается собственными силами положить преграду ее разрушительным последствиям.

Воспринимаемый мир, который описывают буддийские тексты, поражен страданием. Страдание — определяющее свойство этого мира, но корень его лежит в самом опыте, а не во внешне полагаемых объектах, сами по себе они мало волнуют буддиста. А поскольку этот мир порожден нашим восприятием, восприятием уже падшего человека, страдание видится буддисту безначальным и безграничным. Иными словами, этот мир, соответствующий обыденному человеческому опыту, творится воспринимающим его человеком по образу мира, сотворенного Богом уже после грехопадения. Лишенный света Божественного Откровения, буддист ничего не знает о состоянии до грехопадения. Надо отдать должное, буддистский метод познания отличается удивительной трезвостью. Буддистская аскетика не пытается искусственным путем, логически достроить недостающие звенья, не пытается смоделировать неведомого Бога или человека до грехопадения. Единственное, к чему может апеллировать предоставленный самому себе падший человек, — это его собственный опыт. Опыт этот изменчив, противоречив, а в большинстве случаев просто недостоверен. Однако буддийская доктрина все же систематизирует его, причем систематизирует достаточно действенно. Но для осуществления подобной задачи должен существовать некий коррелят, точка отсчета, отталкиваясь от которой можно отличить подлинный опыт от состояния прелести. Для христианина таковыми являются церковное общение в Духе Святом, осуществляемое через Таинства Церкви. Буддизм же находит для себя иной ориентир — неподвластную греху часть человеческого существа, которая обозначена в Махаянском варианте буддизма как природа Будды, изначальная природа человека. В христианской антропологии она может быть сопоставлена с Образом Божьим, но для буддиста это образ лишен всякой связи с Первообразом, не знает его и не стремится к нему. Здесь вполне уместно привести слова архимандрита Софрония (Сахарова), характеризующие восточную мистику в целом, но применимые также и к буддизму: «Пребывая во мраке совлечения, ум испытывает своеобразное наслаждение и покой, и если при этом он как-то обратится на самого себя, то может ощутить некое подобие света, который, однако, не есть еще несозданный свет Божества, а естественное свойство ума, созданного по образу Божию. Как исход за грани временного, это созерцание приближает ум к познанию непреходящего и тем делает человека обладателем нового познания, и горе тому, кто мудрость сию принимает, как познание истинного Бога, и созерцание сие, как приобщение Божественному бытию».

Вся буддийская доктрина пронизана ощущением непреодолимого одиночества. Не зная Бога, буддизм не может понять и ближнего. Надо отдать должное, история буддизма наглядно демонстрирует нам, что его адепты прекрасно чувствуют эту слабость и стараются направить все свои усилия на преодоление ее. Но ближний, сострадание к которому декларирует уже классическая Махаяна, оказывается не более чем модусом собственного существования.

Из всех современных восточных учений дзен, возможно, самое интеллектуально изощренное и духовно трезвое учение. Его учение о сочувствии и о любви к «космическому Будде» — быть может, самый высокий религиозный идеал, которого может достигнуть человеческий разум без Христа. Его трагедия в том и заключается, что в нем нет Христа, а значит, нет спасения, и сама его изощренность и трезвость очень эффективно препятствуют его последователям искать спасения во Христе. При всем своем спокойном и сочувственном тоне дзен, быть может, является самым печальным из всех напоминаний о «постхристианской» эпохе, в которую мы живем. Нехристианская «духовность» уже больше не чуждое влияние, проникшее на Запад, она сделалась собственно американской религией и пустила глубокие корни в сознании Запада. «Пусть это послужит нам предостережением: религия будущего будет не просто культом или сектой, но могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительно для ума и сердца современного человека», — писал иеромонах Серафим (Роуз) в своей книге «Православие и религия будущего», завершая описание деятельности буддийской общины в штате Калифорния.

Приложение 5
Святые Отцы о буддизме

Святитель Николай Японский. В своем «Дневнике» св. Николай употребляет словосочетание «буддийские потемки»[46], буддийских священнослужителей называет «врагами Православия», которые «не упускают везде и во всех случаях пользоваться обстоятельствами, чтоб тревожить православных и ослаблять православие, что им, однако, пока нигде не удается»[47]. В другом месте, говоря об одном из распоряжений японского правительства, святитель замечает, что «не лестно христианству быть поставленным наравне с буддизмом и синтоизмом»[48], а также характеризует, что «буддизм есть ни что иное, как философия пантеизма»[49].

Св. Николай пишет, что в буддизме много фантастического, но когда слушаешь проповедь монаха секты Монтосю «можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение?»[50].

Отмечает он также и определенное действие промысла Божия через эту религию, указывая, что «три доселешние няньки японского народа, каждая воспитала в нем нечто доброе: синто — честность, буддизм — взаимную любовь, конфуцианизм — взаимное уважение»[51].

При этом время этих религий и особенно буддизма, по его мнению, прошло; так, например, он отзывается об увиденном им в пути обнищавшем буддийском храме: «Император Микадо целый день отдыхал в этом храме, когда четыре раза путешествовал на север; теперь в этой комнате на столе — доска, надпись которой гласит, что это — место покоя Высочайшего; и перед всегда стоит жертвоприношение, состоящее из чашки воды. Но к чему служит эта лесть! Получил храм от императора тогда 1 000, о чем извещает крупнейшая надпись над самым входом в храм, — и будет; больше вероятно никаким угодничеством не вызовет к себе внимания, как и весь буддизм вообще. Падает он видимо, отслужил свою службу, — и пора в сторону»[52].

В интервью японской газете он продолжает эту мысль, отвечая на вопрос журналиста:

— Но ныне оживляется буддизм. Как Вы на это смотрите?

— Как на всякую дутую речь. Буддизм умер в Японии; японцы переросли эту религию без Личного Бога; напрасно толкуют, что он — еще жив и пробуждается к энергетическому действованию; то — пустая хвастливость бонз[53], которые сами не верят тому, что говорят[54].

«Буддизм дошел в Японии до последних нелепостей, до диаметральных противоречий себе самому и легко опровергается на основании самых простых суждений здравого смысла. Японский народ в религиозном отношении можно разделить на четыре класса: верующих в бесчисленное множество будд и бодисатв и молящихся им без всякого разумного отчета, кроме единственного натолкованного бонзами побуждения — по смерти избежать ада — это старухи и старики из простонародья; очень слабо верующих, но не считающими себя обязанными молиться — это вся, далекая от смерти молодежь из простонародья; презирающих буддизм, но стоящих горою за Синто, хотя и не верующих — это все горячие патриоты из образованного класса… и не верующих ни во что — это образованный класс вообще»[55].

Св. Николай касался действий будизма и в других странах; например, описывая восстание боксеров в Китае, он несколько иронично пишет, что «буддисты заслуживают слово поздравления. Они связали себя с животрепещущим делом и извлекли для своей религии из китайских компликаций весь капитал, какой только может быть извлечен. Один только вопрос они оставили нерешенным, а именно: были ли боксеры буддисты? Если да, то как буддизм избежит ответственности за их возмутительные жестокости?»[56].

Известно святителю и о начинавшемся тогда буддийском прозелитизме среди западных народов: «Есть в Сан-Франциско и бонзы, проповедующие буддизм, и есть у них несколько обращенных в буддизм американцев; на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров — устраивают по воскресеньям свои богослужения и проповедь, занимаются благотворительностью»[57].

Упоминается низкий моральный облик буддийского монашества в Японии; так, один богатый землевладелец говорил св. Николаю, что «возненавидел бонз, которые собирают деньги на религиозные нужды, а половину их пропивают в непотребных домах»[58].

Святитель Николай Сербский пишет, что «индийское учение о вечности и бесконечности этого мира представляет собою мрак, вызывающий разве что плач и рыдания. Это основное заблуждение предопределило и все другие ужасные заблуждения индусов. Ведь если мир сей вечен и бесконечен, тогда нет места миру иному. Тогда и бессмертной душе из этого мира деваться некуда, кроме как переходить из тела в тело, и так без конца. Это заблуждение — камень преткновения для Будды, оно же — мать буддизма. Но ведь его-то даже современная наука разбивает утверждением, что вселенная ограничена и во времени, и в пространстве, т. е. что она когда-то возникла и когда-то перестанет существовать. Из этого рождается надежда, что лабиринт всего мира может иметь двери и окна в какой-то иной мир, в который бы души людские, расставшись с телами, отправлялись из этой мировой Сансары»[59].

Святитель Феофан Затворник в одном из писем замечает: «Узкий путь нам не нравится… Подавай нам широту и простор. Не слышит разве Господь воплей сих? Слышит, но переменить домостроительство жизни нашей не хочет, потому что это было бы не к добру нам. Так устроилось положение наше, что только теснота держит нас в настоящем строе… Как только вступим в широту, расплываемся и гибнем. Вот и царит на земле теснота как наилучшая для нас обстановка. Апостольский ум видит вообще в тесноте и в особых стеснительных случаях отеческую к нам любовь Божию и о тех, кои в тесноте, судит как о близких к Богу сынах. Нынешние умники не вмещают слова сего и тем погружают себя в непроглядный мрак, простертый будто над жизнию нашею земною. Отсюда туга, уныние, нечаяние, томление и самоубийство. Исходная точка их омрачения та, что наша последняя цель, будто, на земле… Но она не на земле. На земле — начало жизни, приготовительный ее период, а настоящая жизнь начнется по смерти… и особенный, исключительный способ приготовления — благодушное терпение теснот, лишений и скорбей. Кто взглянет или будет смотреть на земную жизнь такими глазами, тот не станет убиваться, не видя в своей жизни широты и простора,, а возревнует об одном: как сделать, чтобы теснота принесла наилучший плод, вкушение которого отсрочивается до будущей жизни. Изобретатели мрачного смотрения на жизнь настоящую — суть буддисты… и происходит от Будды… у нас распространяет его в настоящее время белогорячечный Л. Толстой, — безумец из безумцев… Это настоящий конец, в который упираются опирающиеся на одном своем личном постижении истины… Истина Божия о жизни пребывает на земле во всех верах и у всех народов. Неверующие — выродки… несчастнейшие из несчастных!..»[60].






Папиллярные узоры пальцев рук - маркер спортивных способностей: дерматоглифические признаки формируются на 3-5 месяце беременности, не изменяются в течение жизни...

Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов (88‰)...

Кормораздатчик мобильный электрифицированный: схема и процесс работы устройства...

Опора деревянной одностоечной и способы укрепление угловых опор: Опоры ВЛ - конструкции, предназначен­ные для поддерживания проводов на необходимой высоте над землей, водой...





© cyberpedia.su 2017 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав

0.015 с.