Теория потенциальной энергии

Касаясь вопроса о причинности, мимансисты формулируют теорию потенциальной энергии, согласно которой семя обладает невоспринимаемой нашими органами чувств способностью, благодаря которой оно может давать побеги. Когда прорастание семени затруднено или способность к росту ликвидирована (например, при поджаривании семени), оно не может дать растения. Точно так же огонь обладает способностью горения, слово - выражать смысл и побуждать к деятельности, свет - освещать и т. д. Необходимость признания наличия в причине подобного рода невоспринимаемой потенции объясняется тем, что в некоторых случаях даже при наличии причины (например, семени или огня) не возникает следствия (то есть соответственно прорастания или горения). Это объясняется тем, что, хотя в подобных случаях и имеется субстанция причины, она как потенция оказывается разрушенной или на некоторое время заглушенной теми или иными противодействующими условиями.

Эту теорию отвергают реалисты наяйики. Они утверждают, что и без признания наличия в причинах некой невоспринимаемой потенции трудности, с которыми мы столкнулись, разрешаются признанием того, что причина всегда производит следствие при отсутствии препятствий и не производит его в их присутствии. В ответ на это возражение мимансисты указывают, что, поскольку, даже согласно ньяйе, для производства следствия мы должны признать наличие чего-то дополняющего причину (а именно: отсутствие препятствия), соображение наяйиков ничего не меняет. Если предполагать что-либо в качестве причины, то не лучше ли признать нечто положительное в самой субстанции (например, семя, которое признается всеми за причину прорастания), чем допускать некоторое дополнительное отрицательное условие, имеющее силу причины. Поэтому для объяснения положительного следствия стоило бы предположить в субстанции причины наличие положительной силы, а для объяснения отрицательного факта непоявления следствия предположить бездеятельность этой силы (ввиду ее разрушения или подавления).

Одним из наиболее важных значений данной теории потенции является ее применение к решению вопроса о том, каким образом действие, имеющее место в настоящее время (например, жертвоприношение), дает плоды спустя долгое время (скажем, после смерти - в раю,- когда само действие уже прекратилось). Утверждается, что исполненный обряд порождает в душе его исполнителя невоспринимаемую потенцию (то есть силу наслаждения плодами деяний), называемую 'апурва', которая пребывает в душе и при благоприятных обстоятельствах приносит плоды.

В дальнейшем мы увидим, что теория апурвы- ограниченная гипотеза, с помощью которой делается попытка объяснить часть общей проблемы сохранения плодов обрядовых и необрядовых деяний, на объяснение которых претендует лишь более общий закон кармы.

Учение мимансы о душе

Учение мимансы о душе более или менее сходно с концепцией других реалистических и плюралистических школ, вроде ньяя-вайшешики.

С точки зрения мимансистов, душа - это вечная и бесконечная субстанция, связанная с реальным телом, существующим в реальном мире, не умирающая со смертью тела, дабы иметь возможность пожинать плоды совершенных им в этой жизни деяний. Сознание - это не сущность души, но лишь ее побочное качество, возникающее при наличии некоторых условий. Во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обадает сознанием, потому что отсутствуют необходимые для его существования условия, как, например, связь органа чувств с объектом. Душ имеется столько же, сколько индивидов. Души подвержены зависимости и могут достигать освобождения. Почва, на которой строят свои рассуждения философы мимансы при решении этих вопросов, примерно та же, что и у других школ, и поэтому повторять это здесь нет необходимости.

Что касается проблемы познания души, то здесь имеются моменты, заслуживающие особого внимания. Школа Бхатгы утверждает, что я познается не всякий раз при познании какого-либо объекта, а случайно. Когда мы думаем о своем я, мы познаем его как объект самопознания.

Но представители школы Прабхакары возражают проив этого на том основании, что сама концепция самопознания непригодна, ибо я не может быть одновременно и субъектом и объектом одного и того же акта познания, подобно тому, как пища не может быть и собственным поваром и готовым блюдом. Функции субъекта и объекта взаимно несовместимы и не могут быть приписаны одновременно одной и той же вещи.

Во всяком акте познания объекта я раскрывается как субъект данного акта познания. Следовательно, в суждении 'я знаю этот горшок' я можно считать познающим субъектом. Если бы я сам не выступал в качестве субъекта во всяком познании, то невозможно было бы отличить мое знание от знания другого человека.

Последователи школы Бхатты отвечают на это так: если бы я выступало всякий раз при познании объекта, то в таком случае мы неизменно имели бы суждение типа 'я знаю этот горшок', которое, однако, не всегда имеет место. Это показывает, чтo самопознание не всегда сопутствует познанию объекта, а появляется лишь случайно и, следовательно, иногда отличается от познания объекта. Что же касается противоположности между субъективностью и объективностью, то она является, скорее, словесной, чем реальной. Если бы между ними существовала какая-нибудь реальная противоположность, то ведийское предписание: 'Познай самого себя' и употребление такого обычною суждения, как, например: 'Я знаю себя', были бы лишены смысла. Кроме того, если бы я никогда не было объектом какого-либо познания, то как бы мы могли помнить о существовании я в прошлом? Ибо о прошлом я нельзя сказать, что оно должно быть субъектом, познающим настоящее, сохранившееся в памяти знание; оно может быть только объектом настоящего я, которое познает его. Все это говорит о том, что я может выступать в качестве объекта познания. С этим вопросом тecнo связан другой: как приобретается знание? Представители школы Прабхакары утверждают, что при всяком познании объекта, выраженною, например, в суждении 'я знаю этот д горшок'), имеется три фактора: я, или познающий с; (джнята), познаваемый объект (джнея) и знание самого себя (джняна). Все эти три фактора выступают одновременно. Всякий раз, когда возникает знание, оно обнаруживает себя, свой объект и субъект. Знание есть обнаружение самого себя, своего субъекта и объема.

Школа Бхатты, напрогив, читает, что знание по своей природе таково, что оно не может быть объектом для самого себя, подобно тому, как кончик пальца не может касаться самого себя. Но каким образом мы приходим к осознанию того, что мы познали некоторый объект? Школа Бхатты огвечает, что всякий раз, когда мы воспринимаем какой-либо объект, он должен быть, невидимому, либо известен, либо неизвестен нам. Если он оказывается известным, уже познанным прежде (джията), то из характера известности, с которой объект (джнятата) предстает перед нами, мы делаем вывод о познании этого объекта. Таким образом, осознание того, что мы познаем, приобретается опосредствованным путем, через логический вывод на основании известности, по-знанности объекта.

IV. Религия и этика мимансы

Место вед в религии

Миманса не признает существования творца вселенной. Стремясь обеспечить верховное место вечным ведам, мимансисты не могут допустить веру в бога, авторитет которого стоял бы выше или, по крайней мере, наравне с авторитетом вед. Согласно мимансе, веды воплощают не столько вечные истины, сколько вечные предписания, или законы, устанавливающие порядок выполнения обрядов жертвоприношения.

Таким образом, религия (дхарма) отождествляется с ведийскими предписаниями. Веды представляют собой критерий правильности или ложности чего-либо. Добродетельная жизнь есть жизнь с соблюдением ведийских заповедей.

Концепция долга

Целью жертвоприношений в ведийские времена было умилостивление различных божеств е (бога огня, бога солнца, бога дождя и др.) с помощью жертв и гимнов. Хотя миманса является продолжением этого ведического культа, церемониальные детали ритуалов поглощают ее интересы больше, чем сами боги, которые постепенно исчезают и превращаются в простые слова в дательном падеже, слова, отвечающие на вопрос: кому, чему. Одним словом, божество характеризуется не своими моральными или интеллектуальными качествами, но просто как необходимое нечто, во имя которого должна быть принесена жертва. Но главная цель совершения жертвоприношения, говорится в знаменитой 'Мимансаке', не в богослужении; оно предназначается не для того, чтобы умилостивить богов, а равным образом и не для очищения души или морального совершенства1. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам ведами. Правда, некоторые из этих ритуалов должны выполняться именно для того, чтобы умилостивить впоследствии небеса или вымолить земные благодати, как, например, дождь. Но такие ритуалы, как нитья и наймиттика 38, должны выполняться просто потому, что они предписываются ведами. Здесь благодаря ритуализму этика мимансы достигает своего кульминационного пункта - концепции долга ради самого долга.

Кант, так же как и мимансисты, считает, что действие должно быть совершено не потому, что оно принесет выгоду исполнителю, а потому, что мы должны его выполнить. Подобно мимансистам. Кант был убежден, что, хотя долженствующие действия выполняются не в силу каких-либо практических побуждений, тем не менее вселенная устроена так, что лицо, исполняющее свой долг, не остается, в конечном счете, без вознаграждения. Различие состоит в том, что, в то время как мимансисты опираются при этом на безличный моральный закон вселенной (карму), Кант постулирует бога. Далее, в то время как для Канта источник обязательства есть высшее (которое предписывает низшему: 'ты должен делать то, что есть благо'), для последователей мимансы таким источником является безличный ведийский авторитет, категорически предписывающий выполнение долга.

Высшее благо

Согласно учению ранней мимансы, наивысшим благом, повидимому, должно быть достижение райского, то есть ничем не омраченного, блаженства, которое и является целью выполнения ритуалов.

Один за другим философы мимансы постепенно приходили к согласию с другими индийскими мыслителями и стали рассматривать освобождение от телесной зависимости как наивысшее благо. Они признали, что совершение хороших или дурных деяний, если оно продиктовано желанием обладать объектами, вызывает повторное рождение.

Когда человек начинает понимать, что все мирские удовольствия сопряжены со страданиями, тогда возникает отвращение к мирской жизни, делаются попытки контролировать страсти, отказа от запрещенных действий, а также от тех действий, результатом которых могут быть наслаждения в будущем. Таким образом устраняется возможножность будущего рождения и зависимость от окружающего Благодаря бескорыстному исполнению долга и познанию самого себя кармы, накопленные в прошлом, также постепенно уничтожаются В результате такой жизни личность, освобожденная от всех уз кармы, никогда не родится вновь - она освобождайся Так как зависимость означает привязанность души к миру через тело, включая чувства, моторные органы и манас, то освобождение является полной ликвидацией такой зависимоси, тем прекращения повторного рождения.

Мы уже видели, что, согласно мимансе, сознание и другие состояния ума ие присущи душе.

Они возникают только тогда, когда душа через свое тело и органы определенным образом связана с объектами Освобожденная душа, будучи отделена от тела и тем самым от всех ею органов, в том числе от манаса, не может обладать сознанием, а равным образом не может и испытывать блаженства Поэтому освобождение желательно не как состояние блаженства, но как полное прекращение мучительных переживаний Это - состояние, при котором душа пребывает в своей собсгвенной внутренней природе, вне удовольствий и боли. Душа в своем внутреннем состоянии может быть определена только как субстаиция, обладающая существованием и потенцией сознания, но не обладающая действующим сознанием