Философский акт» как итог многовековой традиции европейского рационализма

В статье «Шлейермахер и его «Речи о религии» Ильин не упоминает философию в числе форм духовной деятельности человека, требующих выполнения акта очевидности. Однако в дальнейшем именно философия становится важнейшей из этих форм. Значение философии состоит в том, что в ней осуществляется наиболее полное и непосредственное приобщение к подлинной духовной реальности. Все остальное в жизни и духовной культуре содержит опыт приобщения к высшей реальности только в частичной, затемненной, искаженной форме и поэтому неизбежно предполагает «просветление», углубление до философского опыта. В связи с этим наряду с понятием акта очевидности Ильин будет использовать как эквивалентные ему понятия «философский акт» и «философский опыт» [5;421].

Впервые развернутое изложение структуры акта очевидности дается Ильиным в работе «Философия как духовное делание». «Филосовтсвующий человек» имеет перед своим внутренним взором предмет незримый, неслышимый, нечувственный, не материальный, не существующий в пространстве и не длящийся во времени. Правда, все, что предстоит другим людям. Предстоит и ему: и цветы, и реки, и горы, и звезды, и люди; и слово ему звучит, и звук поет ему; и цвета, и линии, и дали, говорят его оку. Но философская мысль ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке… в содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет и в его разумном, для каждого очевидном раскрытии – свою задачу».

«Очищенный» опыт носит, имеющий дело с чистыми смыслами, носит всецело рациональный характер, поэтому Ильин без всяких сомнений относит философию к области научного знания, т.е. подчеркивает рационально-объективный характер философского акта, акта очевидности.

Однако указанный рационально-объективный момент акта органично сочетается с личностно-творческим его аспектом. Органическое соединение рациональных и иррациональных сторон деятельности сознания в философском акте позволяет характеризовать его как «интуитивное восхождение духа в исследуемое содержание». При этом происходит не только растворение субъекта в Предмете, но и одновременно и растворение Предмета в субъекте при сохранении личной индивидуальной самобытности человека. Это означает, что в философском акте человек открывает Бога в себе самом. Здесь Ильин еще раз обращается к философии Фихте и однозначно присоединяется к его религиозной концепции. Фихте, по мнению Ильина, восстановил истинный смысл христианства: «Божественное раскрывается в пределах самого человека; оно не вне субъекта, но внутри субъекта: он есть сверхчувственный корень человеческого духа» [2;475].

В статье «О любезности» Ильин развивает оригинальную диалектику общего и единичного, в рамках которой формирование индивидуальности понимается как неотъемлемая сторона процесса «индивидуализирующего общения», предполагает взаимное «растворение» индивидуальностей друг в друге. В более поздних работах она преобразуется в диалектику отношения личности с Богом.. в единении с духовным Предметом человек «приобретает уверенное чувство своей объективной правоты в главном… упрочивает в себе чувство собственного духовного достоинства… в его душе возникает живой центр духовных содержаний». В этом аспекте концепции духовной очевидности явно проступает влияние идей философии жизни, причем Ильин последовательно развивает эти идеи в сторону своеобразной экзистенциальной онтологии. Переживание жизни не есть только «переживание»; полнота жизни, ее цельность определяют иррациональную онтологическую основу бытия человека, через которую он включен в божественную сущность мира.

Провозглашая свободное, личностно-творческое отношение к Богу, Ильин одновременно указывает и на опасность, которая может подстерегать на этом пути. Она заключается в возможности самообмана. Когда человек принимает за божественное откровение свои эмпирически обусловленные душевные проявления. Чтобы избежать этой опасности, необходимо, несмотря на личностную. Иррациональную форму акта единения с Богом, все время помнить о его сверхличном рациональном содержании. Именно поэтому Ильин не отождествляет философию и религию, а все время говорит о религиозном смысле философии, утверждая приоритет философии главным образом рациональной сферы духа над религией как сферой целиком иррациональной, требующей рационального «просветления».

Философия мировой трагедии

Свой главный философский труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» Ильин начинает с радикального переосмысления понятия спекулятивного мышления, которое занимает центральное место во всей гегелевской системе. «Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некоторое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надо увидеть воображением то, о чем мыслит душа». По убеждению Ильина, Гегель не только отрицает единичную человеческую личность во всей ее иррациональной, жизненной полноте, но даже в определенном смысле абсолютизирует ее, вводя все ее иррациональные элементы в ткань самого абсолюта.

Описание Ильиным структуры акта соединения сознания с абсолютным бытием заставляет вспомнить концепцию С. Кьеркегора, у которого выявление подлинной сущности человека предстает как аналогичный противоречивый процесс, начинающийся с безнадежного противостояния конечного человека бесконечному бытию Бога и завершающийся самозабвенным слиянием с ним. Фактически итогом анализа гегелевского понятия спекулятивного мышления у Ильина оказывается своеобразная онтологическая концепция, определяющая специфику человеческого бытия как одновременно и тождественно абсолютному бытию, и противостоящему ему в своей конечности.

Важным свидетельством появления новых тем в творчестве Ильина стали две работы, которыми он откликнулся на начало Первой мировой войны, - «Основное нравственное противоречие войны» и «Духовный смыл войны». Здесь главным для Ильина становится осмысление противоречий между личностью и обществом, между конечностью индивида и бесконечностью истинного духовного бытия как практически значимых, определяющих ценность жизни. Индивидуальность личности становится значимой, обоснованной только перед лицом смерти. Однако нужно подчеркнуть и существенную особенность взглядов Ильина: у него готовность к смерти обосновывает бытие личности только потому, что доказывает ее «укорененность» в надчеловеческой общности.

В интерпретации Ильина философия Гегеля предстает как философия мировой трагедии, объясняющая трагедию исторического существования человека через фундаментальные противоречия, заложенные в основаниях бытия.

Явное противоречие в выводах Ильина – в одном случае он говорит о «непобеждающем», а в другом – о «побеждающем» страдании – объясняется как раз тем, что победа божественной сущности в мире, есть и возможна, носит чисто исторический характер и «отходит в бесконечность». Страдание является «побеждающим», поскольку только через него Бог реализует себя в мире, но он же является «непобеждающим», так как любой итог страдания всегда относителен и ведет не к успокоению и гармонии, а к новому страданию и новой борьбе.

Этика трагического подвига

«Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь, даже если это может повести к смерти преступника. Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физическое принуждение или предупреждение не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели [3;164].

Формальным поводом к написанию этой книги послужило желание Ильина дать решительное опровержение учению Л. Толстого о «непротивлению злу». Главным итогом всей концепции и главным ее пороком Ильин считает убеждение Толстого и толстовцев в том, что в мире вообще нет никого зла. В качестве зла у Толстого признается, по сути, только страдание человека, в качестве добра – отсутствие страдания. В противовес толстовским идеям Ильин выдвигает твердое убеждение в укоренности зла в мире, в его существенности. «Зло есть, прежде всего, душевная склонность человека, присущая каждому из нас: как бы некоторое живущее в нас страстное тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата». Наше духовное единство требует, чтобы мы совместными усилиями постарались «передать» злую душу, однако материальная изолированность людей чаще всего делает непосредственное духовное воздействие на злодея неэффективным или даже невозможным. Тогда остается единственное средство – физическое воздействие на его телесную природу, имеющее целью ограничить проявления злой воли, замкнуть злую душу в себе с тем, чтобы понудить ее к самостоятельному духовному усилию, ведущему к перерождению.

Являясь единственным носителем божественного начала мира, человек приобретает высочайшую ответственность, связанную с правом распоряжаться жизнью и смертью других людей. Это право одновременно оказывается и крайним воплощением внутренней противоречивости человеческого бытия. Реализуя это право, человек сталкивается с неразрешимой нравственной коллизией: путь к совершенству лежит через деяния, обрекающие его на личную неправедность, умаление личного нравственного совершенства[2;490].

Наша жизнь есть непрерывная нравственная трагедия, в которой не может быть надежды на окончательную победу над злом, но не может быть и никаких оправданий для уклонения от борьбы, причем в этой борьбе человек может рассчитывать только на свои силы; Бог в данном случае остается только абстрактным идеалом, задающим ценностные ориентиры в нашей борьбе со злом.