Интеллектуальная развилка и выбор пути

Но каким образом, спрашивается, Фуко теоретически соединяет гегельянствомарксизм с феноменологией-экзистенциализмом? Первый подход в качестве исходной реальности предполагает или разворачивающуюся абсолютную идею или общественную практику, в которой субъекты (личность) выступают всего лишь материалом. Второй подход, напротив, кладет в основание реальности именно личность и ее сознание. Судя по биографическому материалу, первоначально Фуко склонялся к приоритету субъективного подхода. В частности, он выступал с идеей «антропологического проекта», правда, одновременно толкуя личность в марксистских понятиях (отчуждения и пр.). Но очень скоро Фуко резко меняет ориентацию: полностью отказывается от второго подхода в пользу первого. Возможно, в принятии этого решения сыграло рассуждение «по Канту», то есть сдвижка с «обусловленного на условия». Действительно, что детерминирует поведение и сознание личности, если не язык, практика и другие культурно-исторические образования? Обсуждая этот поворот в творчестве Фуко, Табачникова пишет: Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли:
«...если эта субъективность умалишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?.. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии «изначального присутствия», «присутствия-в-мире», как уходит он и от марксистской онтологии «отчуждения», оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок... Задача построения «антропологии конкретного человека» оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, - критикой, которая по сути дела ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом «машиной философствования» Фуко, а он сам будет называть «критическим методом», или «критической историей», или - одним словом - «археологией» [2, с. 423].
Здесь я не могу удержаться от сопоставления выбора Фуко с аналогичным предпочтением Г. Щедровицкого и его группы в середине-конце 50-х годов. Следуя з А. Зиновьевым, Щедровицкий разделяет в то время основные методологические устг новки марксизма, но одновременно сотрудничает с психологами на семинаре «Hcf хология мышления и логики», который в Институте психологии вел П. Шевырев. Окг завшись перед похожим выбором - положить в основание реальности деиндиви дуальное мышление, рассматривая его как культурно-историческое образование, или напротив, мыслящего психологического субъекта, Щедровицкий ни минуты не ко лебался. «Итак, - писал он, - основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы, - звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этогс слова, - это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая - творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко: конечно, не индивиду, а функциональному месту! (...)Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается - ортогонально ко всему этому - человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят. (...)Я сказал, что мышление было положено как новая реальность в мир, реальность, отдельная от реальности материи и противостоящая ей. И было заявлено, что это особая субстанция, существующая в социокультурном пространстве. Тем самым был преодолен психологизм, или натурализм. И это, говорю я, опять-таки важнейшая оппозиция, решающая, с моей точки зрения, судьбы XX века и следующих двух-трех столетий, поскольку трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию» [3, с. 56, 57].
В целом Фуко делает похожий шаг, с одной поправкой: он не редуцирует подобно Щедровицкому субъекта к функциональному элементу деятельности и мышления. Фуко ставит своей целью показать, что субъект не только является производным от языка и общественной практики, что именно в этом своем качестве он и должен быть взят в анализе, что он - существо изменяющееся. Поясняя в 1981 году свой выбор и подход, Фуко пишет: «Исходя из этого общего проекта, возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, т. е. - через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе» [2, с. 430].
Если говорить о моей собственной позиции, то она, конечно, ближе к Фуко, чем к Щедровицкому. В конце 60-х годов я понял, что необходимо признать (положить) сразу три начала: Деятельность (и мышление) как деиндивидуальные исторические образования, Культуру и Личность (индивида, субъекта). Эти три начала, с одной стороны, автономны и, так сказать, несоизмеримы в познавательном отношении, с другой - выступают друг относительного друга как условия или контекст. Деятельность есть одно из условий культуры, а культура выступает как условие или контекст деятельности и мышления; личность хотя и выходит из культуры и живет в ней, но часто действует в ее контексте независимо от культуры.
Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторической реальности, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности - с языка и вещей (многие, наверное, помнят его известную книгу «Слова и вещи»). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой - в социальном, как отношения власти и управления. Продолжая сравнение с творчеством Щедровицкого и его последователей, отметим, что московские философы под влиянием логических исследований начали с анализа знаний и мышления, которые также брались в контексте исторической общественной практики.
Затем вполне в духе требований кантианского разума Фуко переходит к анализу тех условий, которые определяли существование (жизнь) языка и вещей. Исследования Фуко показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Примерно в это же время представители Московского методологического кружка от анализа знаний и мышления переходят к анализу деятельности, внутри которой и знание и мышление истолковываются как элементы.
Третий в логическом отношении шаг Фуко - переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Фуко замыкает все три слоя анализа на основе понятия диспозитива, которое наиболее обстоятельно рассмотрено им на материале истории сексуальности. Щедровицкий замыкает свои слои исследования в два этапа: сначала на идею деятельности (она объявляется исходной реальностью), затем на идею мыследеятельности, которая помимо планов деятельности и чистого мышления содержит план коммуникации (то есть тоже некоторый социальный аспект).
Параллельно на всех трех этапах мыслительного движения шла критика традиционных представлений. В связи с этим, например, понятие дискурса у Фуко имеет два разных смысла: «публичный» дискурс, декларируемый общественным сознанием, обсуждаемый в научной и философской литературе, и «скрытый дискурс», который исследователь (в данном случае Фуко) выявляет, реконструирует в качестве истинного состояния дел. С одной стороны, Фуко постоянно описывает и подвергает острой критике публичные дискурсы, с другой - реконструирует и анализирует скрытые дискурсы (например, показывает, что секс в буржуазном обществе не только не третируется и не подавляется, как об этом пишут многочисленные авторы, а напротив, всячески культивируется и поддерживается, помогая реализации властных отношений).
Анализируя понятия, введенные Фуко, можно усомниться: действительно ли это научные понятия. Например, что это за понятие - «диспозитив», совмещающее в себе такое количество несовместимых признаков? Согласимся, «диспозитив» - это не привычное понятие, а схема и особый метод анализа. Понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать в единое целое такие важные планы изучения, как: эпистемологический план (дискурсы-знания), дискриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-практики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться, что в традиционном членении наук все эти планы и даже их части относятся к разным дисциплинам - теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечают потребностям времени. Известно, что наиболее плодотворные исследования и потребительские разработки сегодня идут на стыках наук или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитива - это как раз такие понятия, которые позволяют «переплывать» с одного берега научной дисциплины на другой, связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам. Имеет смысл отметить, что основные представления мышления, деятельности и мыследеятельности в Московском методологическом кружке также были неоднородны, соединяя в себе несколько разных дисциплинарных областей: теорию познания, семиотику, герменевтику и теорию коммуникации, генетический и системный подходы, некоторые (объективистские) аспекты психологии и социологии. При этом неоднократно подчеркивалось, что теория деятельности задает новую организацию предметов и дисциплин.
Используя понятия диспозитива, дискурса, властных отношений и ряд других (одновременно конституируя их), Фуко предпринимает анализ целого ряда феноменов (безумия, сексуальности и т. п.), выступающих одновременно как культурно-исторические и индивидуально-психологические образования. Например, он показывает, что современное понимание сексуальности возникает под влиянием таких формирующихся в XVII-XVIII веках практик, как христианская исповедь, медицинский и педагогический контроль, практика наказания преступников, в которых усиливаются репрессивные и контрольные элементы. С точки зрения Фуко, все это позволило распространить властные отношения на новые Области человеческого поведения. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать, что явление сексуальности лишь отчасти имеет биологическую природу, напротив, сексуальность - явление культурно-историческое и даже социо-техническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь - нормальный аспект бытия человека Нового времен.
Здесь, однако, возникает принципиальный вопрос, почему так получилось, чем была обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени:
природой сексуальности или же ценностными установками самого Фуко? Думаю, что именно последним обстоятельством, точнее, применяемым Фуко методом исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа, предполагающий естественнонаучную трактовку изучаемого объекта. Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-историческое образование, разворачивающееся по определенным законам. Эти законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно сексуальности чисто объективную позицию. Но фактически это позиция человека, отрицательно (по-марксистски) оценивающего действительность и, что исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания сексуальности, изменять, перестраивать ее. Вспомним высказывание Фуко:... и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут - если знать, как они были сделаны, - быть и «переделаны».
Еще одно соображение методологического характера. В естественной науке изменение объекта понимается, как происходящее не под влиянием каких-то целей, а в силу тех или иных функциональных требований. Кстати, и Щедровицкий со своими товарищами (к их числу принадлежал и автор данной статьи), чтобы объяснить развитие знаний и мышления, вводили подобное функциональное требование - представление о «ситуации разрыва». Ситуация разрыва понималась как причина, обусловливающая необходимость изобретения новых знаковых средств или позднее в теории деятельности как функциональное требование на развитие деятельности (необходимость появления в ней новых позиций, уровней нормирования или управления и т. п.). Однако сегодня понятно, что функция, которая задавала данную причину или требование, сама определялась, исходя из некоего идеала, в одном случае идеала развития и функционирования знания, в другом - деятельности. Тем самым принцип развития встраивался в знание, мышление и деятельность; эти образования и были тем, что развивается в культурно-историческом процессе. Фуко действует по той же логике: под влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и властной эксплуатацией человека.
Но если не принимать реконструкцию Фуко, то как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII-XVIII веков происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (в этой связи складываются самостоятельное поведение и личность) и на общество. С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения, с другой - нравственные и другие императивы поведения отдельного человека. Необходимое условие и первого и второго - формирование в сознании личности ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает различать мышление, волю, аффекты, а позднее романтическую любовь и сексуальность. И не просто различать, по сути он как эзотерик порождает себя в аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: «Я мыслю, я существую», человек Нового времени говорит: «Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все свои аффекты и переживания, я существую». Требование священнослужителей к прихожанам рассказывать о всех своих без исключения сексуальных мыслях и переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей, провоцирующих своих подопечных или клиентов «исповедаться» во всех отклонениях) проистекало вовсе не из желания контроля и власти, а являлось необходимым условием установления общественной нормы, на которую начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом. И соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие человека, а как социо-и психотехнические, в контексте которых человек осваивает новые реалии духа и тела.
Итак, перед читателем две разные реконструкции (я, естественно, наметил только их схему). Какая же из них более правдоподобная? Возможно, разобраться поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление. В беседе с Ф. Эвальдом Фуко говорит: Это парадокс, который удивил меня самого, - даже если я немного догадывался о нем уже в «Воле к знанию», когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии - совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой «монополии» почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации» f4, с. 314]. Другими словами, Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы.