Разрушение «естественного религиозного органа» населения

Сильнейший удар был нанесен по религиозной компоненте мировоззрения (при внешнем возвращении религии после краха атеистического государства). В мировоззренческой матрице русского народа содержалась одна тема, о которой думали, но совсем не говорили, — о религиозном смысле русской революции и советского проекта, о поиске возможности соединения правды-истины и правды-справедливости. Об этом говорили до Октябрьской революции и в эмиграции, но отсутствие гласного обсуждения этой проблемы в советском обществе вовсе не лишало ее значения как связующей силы. Толстой и Достоевский — два великих религиозных мыслителя. И о них Бердяев говорит: «И Толстой, и Достоевский по-разному, но оба отрицают европейский мир, цивилизованный и буржуазный, и они — предшественники революции» [115]. Но они и сами об этом пишут, и верно, что «Толстой — зеркало русской революции».

Бердяев продолжает: «Для русского сознания XIX века характерно, что русские безрелигиозные направления — социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм — имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом. Это отлично понимал Достоевский. Он говорит, что русский социализм есть вопрос о Боге и бессмертии. Для революционной интеллигенции революция была религиозной, она была тоталитарна, и отношение к ней было тоталитарное» [115].

Институционализированное в Православии религиозное сознание в годы перестройки понесло урон от той пошлости, с которой «возвращали религию» бывшие работники идеологических служб КПСС. Профанация религии и превращение церкви в идеологическое ведомство при государстве подрывают религиозное чувство гораздо сильнее, чем зажим или даже преследования. Американская журналистка М. Фенелли, которая наблюдала перестройку в СССР, подмечает: «По дороге в аэропорт Москва подарила мне прощальный, но впечатляющий образ лжи, которым проникнуто все их так называемое «обновление»: кумачовые плакаты с лозунгом «Христос воистину воскрес!» Сперва думаешь, что перед тобой какая-то новая форма атеистического богохульства…» [116].

«Прогрессивная» часть либеральной интеллигенции склонялась к богостроительству через рационализацию религиозных представлений, попытку их гибридизации с научными категориями — разные виды сайентологии («научной религии). Духовный лидер «демократов» академик Н. Амосов писал, например: «Бог — материя. Нельзя отказываться от Бога (даже если его нет). К сожалению, «материальность» Бога, пусть самая условная, служит основанием для мистики, приносящей обществу только вред. Без издержек, видимо, не обойтись… Точные науки поглотят психологию и теорию познания, этику и социологию, а следовательно, не останется места для рассуждений о духе, сознании, вселенском Разуме и даже о добре и зле. Все измеримо и управляемо» [104]. Это был внешне не оформленный, но большой инженерно-идеологический проект разрушения вошедших в подсознание религиозных структур огромного народа.

Еще важнее «молекулярный» отход от религии — к мистическим культам и суевериям, — который наблюдается в среде молодежи и «новых русских». Это следствие общего мировоззренческого кризиса, которое, однако, подкрепляется и акциями психологической войны.

В 1990, 1991 и 1992 гг. проводились обширные исследования взаимосвязи религиозных и политических взглядов. Было найдено, что распространение новой волны религиозности шло от интеллигенции к массе и от столиц на периферию. А главное, только 9% опрошенных (1992) черпало религиозную информацию в церкви, а из СМИ 39% и из художественной литературы 31%. «Наиболее авторитетными в вопросах религии» фигурами были Солженицын, Лихачев, Амосов и… журналист В. Молчанов. За ним пятое место занял патриарх Алексий II (10%).171

Очень расплывчатой была конфессиональная самоидентификация верующих. В Москве в 1992 г. назвали себя «христианином вообще» 52%, православным (Московская патриархия) 12%, православным (Российская свободная православная церковь) 5%. Но главное — мировоззренческая эклектика, невозможность для большинства определить себя как верующего или атеиста, как верящего в Бога или в сверхъестественные силы. Это, по словам авторов, было особенно характерно для «перспективных» слоев населения, более молодых и образованных.

В отчете сказано: «Поразителен тот факт, что с «христианами вообще» самоидентифицируется более 1/3 людей, верящих не в Бога, а в сверхъестественные силы (в этой же категории наибольший процент людей называют себя и православными, и католиками, и мусульманами, и буддистами). И даже среди атеистов 20% опрошенных относят себя к христианской конфессии, в том числе 16% — к «христианам вообще». То есть люди могут верить в сверхъестественные силы, но не в Бога, могут не верить ни в Бога, ни в сверхъестественные силы и в то же время считать себя христианами! Поразительное представление о «христианстве вообще» как о своеобразной вере «без берегов». Такое «христианство без берегов» свидетельствует не только о мировоззренческой терпимости, но и уже о своего рода мировоззренческом эклектизме и лабильности отдельных компонентов мировоззрения, о принципиальной неспособности к догматически определенному мировоззрению» [79].

Мировоззрению большинства было присуще сочетание несовместимых элементов — православия с симпатией к буддизму, веры в Бога и в пара- и квазинаучные явления. Верующих в Бога — 43%, а в «похищение биоэнергии» — 67%. Даже среди верующих в храме привлекает «благолепие» (39%) и «отстраненность» (28%), а ради проповеди в церковь ходят только 9% [117].

В полном отчете сказано: «Показателен повышенный интерес к нетрадиционным формам религиозности новой профессиональной группы нашего общества — коммерсантов. Судя по всему, среди них наиболее высока доля людей с ярко выраженным неопределенным, эклектичным паранаучным и парарелигиозным мировоззрением. Не случайно именно в этой, социально очень активной, профессиональной группе самое большое число верящих не в Бога, а в сверхъестественные силы — 20%» [79].

В наибольшей степени расщепленное мировоззрение коррелировало в переломный момент начала 90-х годов с наибольшей приверженностью к реформе, разрушившей советский строй и советский народ. В отчете говорится: «Как и в исследовании 1991 г. наиболее прорыночной группой населения проявили себя «верящие в сверхъестественные силы». Но среди врагов рынка теперь впереди уже не атеисты, чья марксистская идеология порядком расшаталась, а традиционалисты — верующие… Верящие в сверхъестественные силы», оккультисты — основная мировоззренческая социальная база борцов с коммунистическим государством — и сейчас чаще других выступают за распад СНГ и РФ, в то время как верующие в Бога — нынешняя стихийная социальная база авторитаризма — не имеют четко выраженной позиции по этому вопросу, но скорее склонны поддерживать единство и целостность РФ, чем сохранение СССР-СНГ» [79].

Опросы студентов Красноярска в 1988 и 2000 гг. показали, что за 12 лет реформы в их среде произошло еще резкое усиление «квазирелигиозных» представлений и нарастание мировоззренческой неопределенности. При этом образованная молодежь вовсе не вернулась от атеизма к религии (и тем более к православию) — произошел дальнейший сдвиг к вере в паранормальные явления, к эклектике, религиозному синкретизму (например, к вере в реинкарнацию души после смерти). Если в 1988 г. в бессмертие души верило в той или иной степени 8% студентов, то в 2000 г. 73% [118]. В таблице дано соотношение крайних позиций.

«Квазирелигиозные» представления студентов в 1988 и 2000 г. (в % от числа опрошенных)

Важно отметить, что точно такие же сдвиги произошли и в других советских республиках, а также в странах СЭВ — слом жизнеустройства, основанного на принципах солидарности, радикальное внедрение ценностей конкуренции привели к кризису мировоззренческой основы общества. Большие опросы студентов и преподавателей украинских вузов (8 тыс. преподавателей и 55 тыс. студентов в 13 вузах), проведенные в 1993 и 1998 гг., показали ту же тенденцию, что и у российских студентов, — нарастание веры в оккультные явления и снижение религиозности. За указанный срок число верующих среди студентов сократилось у мужчин с 52,7 до 26,8% и у женщин с 66,9 до 45,8% (при том, что в среде старшего поколения, у педагогов, религиозность возросла) [119].

В странах Восточной Европы после 1989 г. церковь, казалось бы, смогла открыто выйти на общественную сцену, но ее реальное влияние на общественное сознание сократилось. Это относится и к Польше — стране с самым высоким в регионе уровнем религиозности. Авторитет церкви — особенно высокий в Польше в период коммунистического режима — падал даже в сфере религиозной, не говоря о нравственной или политической.

Крайней формой религиозной маргинальности стало распространение оккультных ориентаций. В 1998 г. к оккультизму отнесло себя примерно такое же количество чехов, как и к христианству. А чешская молодежь, образованные и городские слои населения отдают предпочтение оккультизму.172 Индивидуализация веры, ее отрыв от церковной жизни и церковных учений, от ритуала, приобрели крайние выражения «приватизации веры» в Болгарии и Венгрии. Здесь, как и в Чехии, высок интерес к магии, предсказанию судьбы, астрологии, который перевешивает интерес к православию.

И вот важный для нашей темы вывод о состоянии народов Восточной Европы: «На этом фоне размывались различия, существующие между народами региона в уровне и характере религиозности. Вместе с этим исчезало и своеобразие самих национальных культур, столь отчетливое в период бархатных революций. Культурная унификация народов явилась одним из важнейших, если не главным, процессом второй великой трансформации Восточной Европы» [23, с. 210].

Расщепление религиозного сознания радикально проявилось в возникновении групп с взаимоисключающей символической идентичностью, то есть с перенесением конфликта в социальное пространство. В некоторых народах СССР и России это проложило исключительно глубокие трещины и расколы с тенденцией к нарастанию несовместимости. Внутри благополучной еще недавно общности образуются группы с несоизмеримыми ценностными и поведенческими представлениями — группы, взаимно неинтегрируемые. Раскол происходит так внезапно, что позиции становятся агрессивно иррациональными. Видение реальности мифологизируется. Самосознание группы становится эссенциалистским, ее взгляды на мир кажутся чем-то природным, «естественным», существовавшим вечно (примордиальным). Как выражаются политологи, такие группы не представляют из себя ни политических партий, ни социальных движений, ни церквей, они — все это вместе [120].

Примером и во многом модельным случаем такого развития событий является возникновение движения ваххабизма, вошедшего в конфликт с национальным исламом (ваххабизм — название условное, оно не является и самоназванием; от исторического арабского ваххабизма XVIII в. это движение отличается, хотя есть и важное сходство). Приверженцы этого движения следуют идее джихада против мусульман, якобы «отступивших» от принципов ислама. Это приводит к необратимому расколу в национальной культуре и ставит власть в безвыходное положение, поскольку компромисса с ваххабитами достичь невозможно — ведь они ведут против большинства «изменников» священную войну. Ваххабиты «этнизируют» общность своих оппонентов также в примордиалистском плане, так что в глазах большинства ваххабиты становятся «фундаменталистами» и отщепенцами. Возникает конфликт между исламской и национальной идентичностями, и диалог часто стновится совершенно невозможным. Преодоление противостояния идет через сложный и постепенный синтез с созданием различных вариаций национально-религиозной идентичности.

Понимание структуры этого конфликта очень важно для всей проблематики демонтажа народов, поскольку те способы интерпретации реальности и механизмы самоосознания, которые возникли в расколе между ваххабитами и национальным исламом, в более или менее сходных формах проявляются и в других расколах, не имеющих отношения к исламу.173

В случае ваххабизма несоизмеримость мировоззрения новой общности и большинства вызвана убежденностью в том, что национальное большинство изменило смыслу религии. Аналогичный разрывающий общность конфликт возникает, когда большинство обвиняется в том, что оно приняло «чужую веру». Так действовали общности неоязычников.

Этнологи Российской Академии наук довольно подробно изучали неоязыческую составляющую в национальном движении Чувашии, которое пользовалось в республике большим влиянием до середины 90-х годов (см. [121]). Известно, что миссионерская деятельность РПЦ началась в Чувашии с середины XVI в., но широким христианским просветительством занималась уже чувашская интеллигенция со второй половины XIX в. Современная чувашская профессиональная культура вышла из этого просветительского проекта. Однако для мобилизации политизированной этничности во время перестройки группа гуманитарной интеллигенции взяла за основу неоязычество как инструмент радикального разрыва с советской историей и советским типом межнационального общежития. Нападкам был сразу подвергнут и основоположник просветительской традиции в Чувашии — за то, что он «переписал чувашскую книгу на новый, православный лад, уничтожив тем самым фундамент древней эры, языка и культуры вообще», что грозит «исчезновением с лица земли загадочного, реликтового почти этноса — чувашей» (отдельная часть доктрины состоит в том, что чуваши — это шумеры, а чувашский язык и является шумерским языком). Место язычества определялось так: «Это мета-идея нашего родового единства, нашей родовой памяти. Это голос булгаро-чувашской крови» [121, с. 11, 17].

Попытка реанимации язычества имела исключительно сепаратистские цели, была инструментом расчленения больших общностей и большой гражданской нации (советской, затем российской). Лидер Партии чувашского национального возрождения филолог А. Хузангай объяснял: «Любая народная вера по своему определению националистична, она формирует стержень духовного сопротивления нации».174 На горбачевско-ельцинской волне этот проект, казалось, был близок к реализации. В июне 1993 г. газета «Советская Чувашия» даже опубликовала проект строительства языческого храма, одобренный комиссией Верховного Совета республики: «Храм будет иметь кубическую форму. Этажи должны символизировать чувашское миропонимание: подземный, светлый и небесный миры… На первом этаже будут бытовые помещения и атрибутика подземного мира с семью помещениями для «отмывания грехов». На верхнем этаже — библиотека, в центральной части зал. Будут установлены 99 колонн — символы духов» [121, с. 19].

Видимо, по своему замыслу этот проект относился к этническому предпринимательству и определенного долговременного вектора не имел. Поначалу, на волне перестройки, он был, как ни странно, западническим. А. Хузангай высказывал такие претензии к России: «Оказавшись под прессом русского православия, чувашское общество не смогло воспринять европейской христианской и культурной традиции с ее неотъемлемыми демократическими «спутниками» — свободными выборами и парламентаризмом, правами человека и свободолюбивым индивидуализмом, здоровым европейским национализмом, свободой слова и т.д.» [121, с. 12]. Затем, по мере углубления вызванного реформой кризиса, риторика националистов стала более «почвенной» и антирыночной.

В данном случае культурные силы общества и здравый смысл основной массы населения Чувашии справились с растаскивающим народ проектом. Но если бы в нем были заинтересованы, как в случае Чечни, влиятельные внешние и внутренние силы, то культура и здравый смысл могли бы не справиться. При наличии ресурсов манипуляция даже языческими символами может быть эффективной.