Психологические и социальные факторы

 

Герсковиц был первым, кто впервые отметил, хотя не вполне корректно определил терапевтическую природу шангоистского транса одержимости. Он утверждал, что те афро–американцы в культах Нового Света, которые регулярно переживали одержимость, были лучше адаптированы, чем их соплеменники, не имевшие подобного опыта [8]. Хотя ритуальный транс изначально действует как церемониальная терапия на физиологическом уровне, его психосоциальная польза также очевидна.

Во–первых, одержимость обеспечивает санкционированную реакцию на стресс и сопровождается разрядкой подавленных эмоций и фрустраций.

Во–вторых, ее целью является усиление эго путем обретения силы и социального контроля в ритуальной церемонии. Наконец, это состояние повышает общий престиж человека в определенной субкультуре.

Одержимость может быть реакцией на специфический индивидуальный  стресс или стресс, вызванный распространившимся влиянием культуры.  Например, в первом случае, как показали исследования Douyon культа Вуду, потери сознания (одержимость) случаются даже вне контекста церемоний после каких–либо серьезных личных огорчений – ссор, открытия обманов или смерти кого–либо из членов семьи [5]. Тогда одержимость выполняет функцию защитной реакции на стресс, и, тем самым, достигаются два преимущества: немедленная диссоциация от неприятной реальности и снятие ответственности за последующее поведение. Сходство в данных функциях транса обнаружено у умбанда* (Бразилия) и шангоистов, вверяющих свои проблемы в руки богов [12].

Взаимосвязь между ритуальной одержимостью и субкультурной фрустрацией более очевидна. Люди, принадлежащие смешанным сообществам, и маргиналы с большей вероятностью позволят себе вхождение в состояние одержимости как следствие глубокой фрустрации, дефицита образования и доходов и невозможности достичь социальной мобильности в сообществе в целом [10]. При отсутствии санкционированных способов достижения высокого положения культы одержимости позволяют справиться со стрессом, формируя собственную субкультуру с установленными средствами облегчения фрустрации и повышения престижа. Несмотря на то что последователи культа Шанго – это, в основном, бедные малообразованные темнокожие, принадлежащие к низшим классам общества, у них есть поддерживающая и тесно объединяющая их субкультура, а также чувство гордости и ощущение самореализации.

В обоих случаях ритуальная одержимость выступает как механизм психологической защиты, как нормальная адаптивная реакция, обеспечивающая поддержание целостности «Я». Защитные механизмы сами по себе универсальны, хотя их форма определяется культурой и зависит от ряда обстоятельств. Они необходимы для поддержания психологического здоровья, снижения тревоги и стресса и поддержания чувства собственной ценности. Защитные механизмы функционируют, соответственно, бессознательно и хотя содержат, в определенной степени, момент самообмана, их нельзя считать патологическими, пока это не переходит в крайность. Ритуальная одержимость, рассмотренная как защитный механизм, представляет собой общественно признанный способ совладания с различными стрессами – она позволяет мгновенно уйти от неприятной реальности, ослабить фрустрацию и достичь могущества, социального контроля и престижа. Следовательно, члены культа учатся впадать в одержимость, чтобы справиться с собственными проблемами. Те, кто испытывает ритуальный транс и одержимость в культе Шанго, в данном обществе не расцениваются как психически нездоровые, напротив, они высоко почитаются и считаются удостоенными благосклонности богов.

Шангоистская одержимость дает возможность выражения подавленных эмоций и разрядки фрустрации, в состоянии одержимости также разрешено такое поведение, которое было бы неприемлемым в других случаях. Одно из наиболее заметных проявлений ритуальной одержимости – это чрезмерно преувеличенная демонстрация силы, могущества. «Одержимые» зачастую соперничают, чтобы оказаться в центре внимания, и от них ожидают, что они выполнят сложные требования остальных участников церемонии. Феномен «демонстрации силы» является, по сути, усилением «Я», его можно объяснить тем, что большинство из нуждающихся в удовлетворении психологических потребностей наиболее часто проявляются в компенсаторных реакциях [21]. Действительно, в шангоистском культе женщины гораздо чаще, чем мужчины, впадают в состояние одержимости, что, по–видимому, свидетельствует о том, что женщины сталкиваются с гораздо большим количеством барьеров на пути к социальным достижениям. Позитивные эффекты одержимости включают также: контроль за действиями других членов культа, знаки признания, благоговейный страх и уважение со стороны религиозного сообщества, межличностные отношения, запрещенные в нормальных состояниях сознания, и инверсию сексуальных ролей. Терапевтически одержимость допускает направленное на достижение личных целей поведение, снимая с человека ответственность за него, позволяет удовлетворить потребности эго благодаря «обретению» силы и могущества, а затем – и обрести престиж в данном сообществе.

Трансовый опыт обусловливает и социальное признание, с усилением состояния одержимости растет и престиж. Однако качество одержимости также влияет на степень почтения в обществе. Значимыми факторами являются интенсивность и число вхождений в транс, количество позитивных поступков, совершенных в ИСС, а также статус «божеств», которые «овладевали» человеком [12]. Стоит заметить еще раз, что человек учится впадению в транс, который выполняет функцию психологической защиты и удовлетворяет потребности эго, что необходимо для поддержания целостности «Я».

Если смотреть шире, одержимость способствует укреплению социальной структуры шангоистского сообщества. Симпсон перечисляет такие его неочевидные последствия, как установление взаимодействия между личностью и обществом, обретение собственного индивидуального места в жизни культа, удовлетворение от приобщения к тайнам избранных и эмоциональное освобождение от обыденной жизни с ее повседневными обязанностями [18]. В конечном итоге, транс одержимости действует как терапевтический метод, который развился в контексте религиозной деятельности и приносит пользу и отдельному человеку, и сообществу в целом.

 

Заключение

 

Несмотря на традиционные попытки связать состояние одержимости с душевными заболеваниями, ритуальный транс в культе Шанго, по–видимому, выполняет терапевтическую функцию, принося пользу в психологической, физиологической и социальной сферах. Результаты научных наблюдений по ритуальному трансу говорят о том, что он действует подобно психиатрической технике отреагирования, включает интенсивные эмоциональные реакции, запредельное торможение и ведет к достижению нового уровня баланса в функционировании автономной нервной системы. На психологическом уровне транс может быть рассмотрен как защитный механизм – бессознательные способы снижения фрустрации и повышения самооценки. Наконец, на социальном уровне одержимость позволяет повысить собственный престиж в определенной субкультуре. В целом, этот вид транса сформировался – как естественное по происхождению ИСС – в контексте религиозной практики и действует как институционализированное, социально поощряемое терапевтическое средство совладания со стрессами, которые несет данная культура.

 

Литература

 

1. Beaubrun M. H.  Mental Health and the Interaction of Cultures in the Caribbean // Proceedings, Tenth Biennial Conference of the Caribbean Fedtion of Mental Health. – Caracas, 1975.

2. Bourguignon E.  Trance Dance // The Highest State of Consciousness / Ed. by J. White. – Garden City: Doubleday, Garden City, 1972. – P. 331–343.

3. Bourguignon E., Evascu T.  Altered States of Consciousness Within a General Evolutionary Perspective: A Holocultural Analysis // Behavior Science Research, 1977. – V. 12. – P. 197–216.

4. Deikman A.J.  Bimodal Consciousness // Archives of General Psychiatry, 1971. – V. 25. – P. 481–489.

5. Douyon E.  L'examen au Rorschach des Voudistantes Haitiens // Trance and Possession States / Ed. by R. Prince. – R. M. Bucke Memorial Society, Montreal, 1966.

6. Gazzaniga M.  The Split Brain in Man // The Nature of Human Consciousness / Ed. by R. Ornstein. – San Francisco, 1973.

7. Gellhorn E., Kiely W. F.  Mystical States of Consciousness: Neurophysicho–logical and Clinical Aspects // Journal of Nervous and Mental Diseases, 1972. – V. 754. – P. 399–405.

8. Herskovits M.J.  Cultural Anthropology. – N. Y., 1955.

9. Kiev A.  Spirit Possession in Haiti // Am. J. of Psychiatry, 1961. – V. 118. – P. 133–138.

10. Kiev A.  The Psychotherapeutic Value of Spirit Possession in Haiti // Trance and Possession States / Ed. by R. Prince. – Montreal: R. M. Bucke Memorial Society, 1966.

11. Lex B.  Physiological Aspects of Ritual Trance // Journal of Altered States Consciousness, 1975. – V. 2. – P. 109–122.

12. Mischel F.  A Shango Religious Group and the Problem of Prestige. – Ann Arbor, 1958.

13. Neher A.  Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects // Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 1961. – V. 13. – P. 449–451.

14. Ornstein R.  The Psychology of Consciousness. – Freeman, 1972.

15. Prince R.  (ed.) Trance and Possession States. – Montreal, 1966.

16. Sacerdote P.  Applications of Hypnotically Elicited Mystical States to the Treatment of Physical and Emotional Pain // International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 1977. – V. 25. – P. 309–322.

17. Sargant W.  The Mind Possessed. – N. Y., 1974.

18. Simpson G. E.  Religious Cults of the Caribbean, Institute of Caribbean Studies. – Puerto Rico: San Juan, 1970.

19. Tart C.  (ed.) Altered States of Consciousness. – N. Y., 1969.

20. Verger P.  Trance and Convention in Nago–Yoruba Spirit Mediumship, 5; Mediumship and Society in Africa / Eds. by J. Seattle and J. Middleton. – L.: Routledge and Kegan Paul, 1969. – P. 50–68.

21. Walker S.  Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro–America. – Brill Leiden, 1972.

 

 

Принс Р

ШАМАНЫ И ЭНДОРФИНЫ: ГИПОТЕЗЫ ДЛЯ СИНТЕЗА¹

 

Реймонд Принс   (Raymond H. Prince)  – канадский психиатр, доктор медицинских наук, специалист по транскультурной психиатрии, сотрудник отделения психиатрии Университета Мак–Гилла (Монреаль). В 1964 г. в Монреале основал (и был президентом) Общество исследований религиозного опыта имени Р. М. Бекка – одно из первых научных обществ, чьей целью стало исследование тех особенностей религиозного переживания, которые представляют интерес для психиатрии.

Проводил теоретические и полевые исследования проблемы культурной обусловленности душевных заболеваний. Исследовал религиозные переживания в контексте взаимосвязи между психиатрией и религией, эндогенные механизмы исцеляющего действия ритуала (полемизируя с психоаналитическим взглядом на терапевтическую функцию ритуала), в связи с этим в сферу его внимания попал такой вид ИСС, как религиозный транс (конкретно – состояние одержимости у примитивных народов). Один из первых снял фильм, посвященный народной терапии племени йоруба* (Африка). Изучал историю становления транскультурной психиатрии, результаты его исследований представлены в ряде статей, опубликованных в журнале «Transcultural Psychiatry». Редактор сборника «Trance and possession states» (1968) и соредактор (совм. с D. H. Salman) сборника «Do Psychedelics Have Religious Implications?» (1967).

Сочинения:  Can the EEG be Used in the Study of Possession States? // Trance and Possession States / Ed. by R. Prince. Montreal, 1968. – P. 121–127; The changing picture of depressive syndromes in Africa: is it fact or diagnostic fashion? // Canadian Journal of African Studies, 1968. – V. 1. – P. 177–192; Symbols and Psychotherapy: The Example of Yoruba Sacrificial Ritual //Journal of American Academy of Psychoanalysis, 1975. – V. 3. – P. 321–338; Psychotherapy as the Manipulation of Endogenous Healing Mechanisms: A Transcultural Survey // Transcul–tural Psychiatry, 1976. – V. 13. – № 10. – P. 115–133; Variations in psychotherapeutic experience // Handbook of cross–cultural psychology. V. 6. Psychopathology / Ed. by H. C. Triandis, J. G. Draguns. – Boston: Allyn & Bacon, 1980; The concept of culture bound syndromes. Anorexia nervosa and brain–fag // Social Science and Medicine, 1985. – V. 21. – P. 197–203.

Литература:  Raymond Prince and the R. M. Bucke Memorial Society for the Study of Religious Experience // Transcultural Psychiatry, 2006. – V. 43. – № 4. – P. 615–633; Wintrob R. Raymond Prince: Reflections on his Career Contributions to Transcultural Psychiatry // Transcultural Psychiatry, 2006. – V. 43. – № 12. – P. 523–532.

 

…В шаманских практиках (ритуалах) могут создаваться эйфорические состояния, эффект обезболивания, амнезия и измененные состояния сознания за счет стимуляции выработки эндорфинов*. (…)

Принс Р.  Шаманы и эндорфины: гипотезы для синтеза // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. – М.: Смысл, 2001. – С. 483–500. (Пер. А. А. Белика.) Печатается с разрешения издательства.

 

Проблема гипноза

 

В работах, анализирующих ритуальный транс, последний нередко рассматривается как эквивалент гипнотического транса… [6; 21].

Особое отношение к нашему настоящему исследованию имеет хорошо документированный эффект создания обезболивания гипнотическим внушением. Первая хирургическая операция (ампутация бедра) с применением анестезии такого типа была проведена в Англии Топхэмом и Вардом в 1842 г. [8, 482]. Элиотсон [4] сообщает о многих подобных хирургических операциях, сделанных в то же время. (…) В настоящее время гипнотическое обезболивание используется в разнообразных случаях, включая стоматологию, хирургическое вмешательство (при противопоказаниях к химической анестезии), и при родах. Нынешнее объяснение способности гипноза создавать обезболивание состоит в том, что происходит «снижение напряженности и тревожности, способствующее мускульному расслаблению и отвлечению внимания от боли» [23, 243].

Неудивительно, что многие авторы объясняют эффект манипуляций шамана гипнотическим внушением. Кейн отмечает, что анестезия и определенная защита от поражения ткани у держателей огня из Кентукки основана на механизме, сходном с тем, что обеспечивает обезболивание и ограничивает образование волдырей при гипнозе. (…) Вероятно, что лучшее научное исследование «ходящих по огню» было проведено в Лондонском университете в 1935 и 1937 гг. [19, 291–296]. Термопара была в состоянии измерять температуру; эксперименты были засвидетельствованы учеными и врачами. В эксперименте 1935 г. температура поверхности углей была 430 °C, а внутренняя температура (углей) – 1400 °C. Хождение по углям осуществлялось индусским «ходящим по огню», который преодолел двадцатифутовую полосу углей четырежды без образования волдырей. Англичанин, редактор журнала Госпиталя св. Бартоломея, прошел половину дистанции, прежде чем отпрыгнул в сторону, и на его ногах образовались волдыри. В эксперименте 1937 г. индийский «ходящий по огню» прошел по углям с поверхностной температурой 740 °C и был сильно обожжен, в то время как доброволец из англичан пересек всю дорожку с незначительными ожогами. На основании этих экспериментов Роклифф сделал заключение, что отсутствие страха есть решающее условие безболезненного «хождения по огню» [19, 295] (…). Другие выводы включают в себя следующие положения:

1) в успешном «хождении по огню» поверхность кожи должна быть в контакте с горячими углями только несколько секунд;

2) увлажненность кожи может привести к ожогам, так как угли могут прилипнуть к коже;

3) страх нередко провоцирует увлажнение стоп, что опять же показывает важность отсутствия этого феномена;

4) нетренированный и никогда «не ходивший по огню» имеет такие же шансы на успех, как опытный (ходивший);

5) пост, сексуальное воздержание, транс и другие ритуальные приготовления не нужны, кроме тех, которые могут «увеличить» смелость и успокоить тревожность.

По крайней мере, два исследования обнаружили, что гипнотическое обезболивание не блокируется наксолоном*, и это, соответственно, означает, что эндорфиновая анестезия при акупунктуре* и при стимуляции через кожный покров управляется иными механизмами, нежели гипнотическая.

Эти наблюдения предполагают, что есть, по крайней мере, два отдельных механизма, которые могут быть причастны к эндогенно генерируемому обезболиванию: чисто психогенный механизм, который мы можем назвать психогенным обезболиванием, связанный с гипнозом и, возможно, с плацебо–эффектом, и обусловленное эндорфинами обезболивание типа акупунктуры, которое может участвовать в некоторых явлениях, сопутствующих аудиомоторным трансам (drum–and–dance trance).

Хотя гипнотические трансы и другие виды трансов обладают внешним сходством, их физиология может быть совершенно различна. (…) ЭЭГ индивида в гипнотическом трансе неотличима от ЭЭГ бодрствующего человека (совсем по–другому обстоит дело с ЭЭГ гипнотически слепого – она отличается от ЭЭГ нормального состояния). Другие трансы (такие как лунатизм и трансы, связанные с эпилепсией височной доли) показывают, тем не менее, результаты ЭЭГ, отличные от нормальных, что еще раз подтверждает существование органических трансов, отличающихся от гипнотических. К сожалению, мы не знаем, есть ли изменение ЭЭГ в аудиомоторных трансах, так как никто не исследовал их [2; 17].

Интересно в этом отношении, что Кейн также описывал два различных типа обезболивания среди «держателей огня» из Кентукки: один основан на вере и не включает измененных состояний сознания, другой относится к измененным состояниям и рассматривается как результат «помазания Господа». Неудача более вероятна при психогенной анестезии (результат – ожоги), чем при органическом обезболивании.

Возможно, что психогенная анестезия аналогична и гипнотическому обезболиванию, тогда как «органическая» анестезия может быть эндорфинозависимым феноменом. Возможно также, что два уровня обезболивания могут быть связаны между собой. Например, на начальных стадиях индоктринации Святой церкви (Holness Church)  важнейшим аспектом является продуцирование биологически основанного транса, который обеспечивает человеку фанатическую веру в свои собственные (или данные духовным лицом) способности безболезненно «держать огонь». Однажды развив веру на этом базисе, он может успешно «держать огонь» на основе психогенного обезболивания без эндорфинов.