Галлюциногены и целительство

 

Исцеление недугов – еще одна тема, которая проходит через все культуры, связанные с использованием галлюциногенов. Такое их применение особенно распространено среди людей, верящих в сверхъестественное происхождение болезней, – как правило, это представители традиционных обществ. Если человек уверен, что большинство болезней и несчастий обязаны своим возникновением злонамерению других людей или сил природы, он может использовать свойство галлюциногенов вызывать визуальные ощущения, для того чтобы определить источник зла. Им может быть как сверхъестественная сущность, так и колдун. Знакомые и незнакомые лица, предстающие перед человеком в видениях, могут быть признаны ответственными за любую болезнь при дотошном анализе обстоятельств ее возникновения. Чаще всего конфликты или взаимная неприязнь оставляют след в сознании человека, выявляя впоследствии тех самых людей, которых легко обвинить в его несчастьях. (…)

Подготовка к ритуальному употреблению галлюциногенов

Половое воздержание и особая диета, предшествующие употреблению самых разных растительных галлюциногенов, – важная тема, повторяющаяся во всех этнографических описаниях. Сексуальная активность должна быть погашена перед началом ритуального употребления снадобий, для того чтобы направить высвободившуюся энергию либидо на внутреннее сосредоточение. Любой всплеск этой энергии мог бы ослабить восприятие как таковое. Поводом для особого отношения… к приему пищи перед употреблением галлюциногенов может служить желание усилить эффект от их воздействия. В качестве общего примера можно назвать запрет на употребление соли. Хотя биохимические последствия отсутствия соли в совокупности с воздействием галлюциногенов труднообъяснимы, указанное ограничение является одним из видов самоконтроля внутренних состояний, которых часто добиваются целители. С другой стороны, главной целью как полового воздержания, так и специальной диеты, вероятно, следует считать облачение действительных ощущений неким покровом особенного и необычного.

Таким образом, когда новичок или шаман подходит к началу ритуала, его ожидание встречи с необычной реальностью достигает своей высшей точки – он физически и психологически готов к этой встрече.

Ритуал

В традиционных обществах употребление галлюциногенов, как правило, сопровождается ритуалом. и преследует специфические культурные цели. Придание своему поведению, связанному с таким использованием, характера ритуального действия является наиболее общей чертой, доступной антропологическому исследованию, как у древних охотников, собирателей, пастухов, земледельцев и представителей ранних цивилизаций, так и у субкультур внутри современных индустриальных обществ.

(…) Моим соавтором был доктор Дэвид Смит, основатель клиники в Сан–Франциско. Суть нашей гипотезы, основанной на анализе Смитом современного общества и моих собственных исследованиях традиционных культур, состоит в том, что ритуалы получают развитие при отсутствии официальных ограничений на применение психотропных средств. Преднамеренно или случайно, но ритуалы стали служить для контроля за использованием галлюциногенов [19]. (…)

(…) Ряд ученых [22; 36; 46] показал, как различные типы наркотиков, такие как марихуана*,  растительные галлюциногены и опиаты*, вошли в употребление (регулируемое ритуалом) как современных спонтанно возникших субкультур, так и традиционных обществ.

Зинберг и Джейкобсон [45] определили ритуал, о котором здесь идет речь, как «систему предписаний относительно поведения, сопровождающего использование наркотика; методов, с помощью которых добываются и распределяются наркотики; способов предупреждения нежелательных эффектов от их употребления». Они также включают в него санкции общества, или нормы, определяющие, где и как должно быть использовано конкретное средство, включая «неформальные ценности и неписаные правила, которых придерживается данная группа». (…) Специалисты. неоднократно говорили о ритуале как о способе употребления галлюциногенов в традиционных обществах, при котором его последствия для самого общества наименее пагубны.

Ритуальный тип поведения человека преследует множество целей как в индустриальном, так и в доиндустриальном обществе. Уоллес [43] определил ритуал как узаконенную или предписанную процедуру исполнения религиозных и иных формальных или церемониальных действий. Как известно, в традиционных обществах употребление галлюциногенов в большинстве случаев имеет религиозный характер. Несмотря на секуляризацию такого употребления в индустриальном обществе, тем не менее, это не означает, что здесь ритуал играет несущественную роль. В доиндустриальных обществах благодаря психотропным средствам люди познают «божественную» сущность, причем это происходит в привычной для них установленной форме. Если рассматривать ритуал с точки зрения обыденной жизни, то он может включать любые шаблоны поведения или повторяющиеся предписанные действия. Некоторые антропологи придерживаются мнения, что ритуал и вера идут рука об руку и, как правило, не могут быть отделены друг от друга. Вера нужна для того, чтобы объяснять ритуал, придавать ему рациональное начало и направлять его энергию. (…)

Клакхон выделял в ритуале главным образом его психологическую функцию. Ритуал, по его мнению, – это привычное, повторяющееся действие, которое символически представляет фундаментальные потребности общества: экономические, биологические, социальные или сексуальные [31, 78–79]. Уоллес отмечает, что все ритуалы направлены на решение проблемы трансформации людей или окружающей их природы. Цель ритуала – достичь желаемого результата или предотвратить нежелательные изменения в происходящем. В то время как в процессе одних ритуалов вызывают сверхъестественных существ, другие связаны с неперсонифицированной силой или энергией. Спасение – другая цель ритуала, по мнению Уоллеса. Когда самосознание и самоуважение индивидуума находятся на низком уровне, им овладевают страх, ярость, отчаяние и другие сильные эмоции. В таких ситуациях внутреннего кризиса спасительный ритуал помогает человеку восстановить чувство собственного достоинства. В главе об использовании аяхуаска  в Амазонии мы видели, как метисы с помощью галлюцинаторных ощущений стремились выявить людей, как они считали, виновных в их болезнях и несчастьях. Целители использовали ритуалы, чтобы отразить злую магию колдунов, причинивших вред их пациентам.

Тревога, связанная с внутренней неготовностью к употреблению галлюциногенов, может внешне проявляться в таких симптомах, как морская болезнь, понос, судороги*, тахикардия и повышенное кровяное давление. Эти элементы «дурного поведения» присутствуют во всех культурах, относительно которых у нас имеются соответствующие сведения. Всепроникающее присутствие музыки как неотъемлемой части галлюцинаторных ощущений лежит в основе наиболее сильных ритуалов, в которых социальное управляет измененными состояниями сознания индивидуума. (…)

Участник ритуала воспринимает структуру мелодии совершенно иначе, чем он воспринимал бы ее при нормально функционирующем сознании. (…) В одной из своих работ автор этой книги и этнограф–музыковед Кац показали: когда биохимические эффекты галлюциногена изменяют восприятие человека, музыка действует на его сознание подобно стрелочкам детского «лабиринта» [29]. Она дает индивидууму ряд шлагбаумов и указателей, благодаря которым он проходит свой путь. (…) Копирование культуры в визуальных ощущениях позволяет предположить, что внутренняя структура музыки может служить для достижения специфических целей. Например, она дает возможность жителю Амазонии увидеть духа–стражника лозы аяхуаска  или вступить в контакт с особой сверхъестественной силой. Таким образом, и детский «лабиринт», и музыка в ритуале, связанном с употреблением галлюциногена, – жесткие системы. В одном случае ребенок ограничен в выборе своего пути рамками игрового поля, в другом – шаман посредством определенной мелодии управляет видениями своего подопечного.

(…) Вероятно, наиболее общей особенностью такой музыки являются звуки, представляющие собой треск, дробь или вибрации, которые всегда сопровождаются свистом или пением. Эти звуки вместе с человеческим голосом могут являться важной частью галлюцинаторных ощущений. Выстраивая, ломая и вновь восстанавливая структуры из кирпичиков сознания, они служат определенным культурным целям.

Если верить Людвигу [35], синестезия – обычное явление, сопровождающее употребление галлюциногенов. Большинство традиционных обществ не просто знакомы с этим явлением, а специально учитывают его в ритуале так, чтобы максимально обострить все чувства. Зрение, обоняние, осязание, слух и вкусовое восприятие усиливаются при помощи музыки. Даже в амазонских целительских сессиях, отчасти лишенных внешнего драматического напряжения, нагрузка на органы чувств настолько сильна, что может породить яркую внутреннюю драму. В других регионах мира, в том числе и у амазонских охотников, внешние атрибуты – танцы, яркая раскраска тела, разноцветные перья и прочие – помогают в стимуляции чувств.

Хотя основное предназначение ритуала состоит в том, чтобы снять тревогу, связанную с употреблением галлюциногенов, не все ритуалы преследуют эту цель. Клакхон [31] утверждает, что ритуалы становятся частью жизни общества в той мере, в какой они способствуют сплочению людей и восстановлению мира в случае ссор и конфликтов. Другое толкование ритуала дал Раппапорт [39]: он служит для обмена информацией – культурной, экологической и демографической – между различными местными племенами. Эта информация может использоваться ими для выработки краткосрочной экологической и социальной стратегии. (…) Удачным примером в этом смысле являются австралийские аборигены: употребление numypu,  облаченное в форму ритуала, способно было свести к минимуму разрушительные антисоциальные тенденции. Такие антропологи, как Аберле [1] и Фернандес [21], обсуждая соответственно употребление пейотля*  индейцами навахо* и религиозное движение бвити,  признают позитивную роль использования галлюциногенов у народов, столкнувшихся с разрушением их культуры. (…)

Еще один тип ритуала связан с изменением социального статуса, когда человек оставляет в прошлом род своих занятий, индивидуальность и даже имя. Как в традиционном, так и в современном обществе люди публично заявляют о своем переходе из одного социального состояния в другое при помощи стандартного ритуала. Ритуал фиксирует момент перехода и превращает его в формальную процедуру. В традиционных обществах галлюциногены нередко становятся частью подобных ритуалов. Джонстон [28] описывает, как datura fatuosa  (см. «Дурман»*) используется девушками племени чогана цонга в Мозамбике при достижении ими половой зрелости. Растение является неотъемлемой частью ритуала, в процессе которого девушки достигают единства с богом плодородия и этим освящают изменение своего социального статуса. Тернер [42] противопоставил формальной социальной структуре, отодвигающей человека на второй план, неформальные узы общества – антиструктурные, недифференцированные, непосредственные, иррациональные и отстаивающие права отдельного человека. Их важной характеристикой, по мнению ученого, является полное драматизма ритуальное действо, включая употребление галлюциногенов. Выход человека «за рамки» в ритуале перехода противоречит концепции социального порядка и дает начало «аутсайдерству» – группам, стоящим вне структур данной общественной системы.

Отдельные ритуалы, связанные с применением психотропных средств, действительно вызывают чувство неприятия. В некоторых традиционных обществах такие средства довольно часто использовались в воинственных и агрессивных целях. У ацтеков, которые, согласно имеющимся сведениям, включили в свой рацион по крайней мере четыре различных галлюциногена, эти растения имели политические функции. Они способствовали укреплению альянсов между ацтеками и подчиненными государствами, входящими в их империю. В то же время их давали военнопленным, которые должны были быть принесены в жертву. (…)

Ритуальное употребление психотропных средств в традиционных обществах иногда сопровождалось их передозировкой. Фернандес, проводивший исследования среди участников движения бвити,  писал, что в ритуале освящения половой зрелости передозировка временами приводила к смертельным исходам. Польза, которую получало от ритуала общество, если так можно выразиться, перевешивала людские потери от несчастных случаев. Она заключалась в подтверждении согласия с общими религиозными целями и в достижении единства с богом. Это способствовало сплочению общества и поэтому было для него более важным, нежели случайная смерть.

Вопрос – что случится с обществом, если в нем появятся новые наркотические средства, – отражает еще один аспект ритуального употребления подобных средств. Хороший пример в этом смысле – австралийские аборигены. Использование ими галлюциногена numypu  проходило в контролируемой посредством ритуала форме. Когда после прихода европейцев numypu  стало им менее доступно, они перешли на употребление алкоголя. Результат оказался весьма негативным, и в первую очередь – из–за отсутствия ритуалов, которые бы регулировали роль этого наркотика в их обществе. (…)

 

Заключение

 

…Сведения, приведенные в этой книге, могут служить подтверждением более древнего применения галлюциногенов, чем это обычно признается. Тем не менее, несмотря на предполагаемую древность этих растений, мы не обнаруживаем здесь сколько–нибудь значительного злоупотребления ими. В данном случае чувство опасности, грозящей либо собственному здоровью, либо обществу, ограничивает чрезмерное употребление галлюциногенов. Как указал Блум [5], исследовавший свыше 247 общественных образований, если верить живущим в них людям, то подобное злоупотребление вообще отсутствует. Когда представители Запада описывали использование галлюциногенов в каком–либо обществе даже со своей точки зрения, то они, как правило, признавали, что эти вещества не представляют опасности для местной культуры. (…)

Так называемые «гедонистические аспекты» употребления галлюциногенных средств обычно приводили к усилению взаимопонимания между чужаками или членами одной социальной группы. Блум обнаружил, что в 144 обществах охотников и собирателей подобные средства использовались для ухода от действительности менее чем в одном проценте случаев. Как правило, с употреблением галлюциногенов связаны иные социальные или межличностные установки. Во всех случаях, где члены традиционного общества использовали эти растения только для получения удовольствия, можно обнаружить влияние европейцев, разрушение культуры и сопутствующие проблемы алкоголизма и умопомешательства.

Более того, в традиционных культурах галлюциногены часто служат средством обучения. Так, у обитателей влажных тропических лесов, описанных Лэмбом и Кордова–Риосом [34], главным предназначением аяхуаска  являлось изучение повадок животных для более успешной охоты. Не вызывает сомнения, что и другие примитивные народы в прошлом использовали подобные растения для обострения чувственного восприятия и восстановления воспоминаний, лишь отчасти доступных обычному сознанию.

Характерной чертой тех обществ, сведения о которых нам доступны, является отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях. Это позволяет нам рассматривать подсознание как способ сохранения культуры. Только что сформулированная мысль должна заинтриговать исследователей проблем, связанных со злоупотреблением наркотиками в индустриальном обществе, поскольку там, как правило, наблюдается обратное: идиосинкратические, лишенные стереотипности зрительные образы. В традиционных обществах стереотипные видения весьма распространены и служат для подтверждения того, что произошел контакт с миром божественного. Из всех представленных в этой книге культур, по–видимому, только кума  употребляли галлюциногены, чтобы уменьшить беспокойство отдельного человека, облегчить личные проблемы или избежать давления со стороны общества и собственной ответственности перед ним. Тем не менее и у этого народа мы обнаруживаем установленные социальные рамки данного явления. После употребления грибов разворачивается культурное действо, и негативные намерения человека по отношению к обществу реализуются в специфической форме. Остальные десять культур применяют психотропные средства в магико–религиозном, церемониальном контексте: чтобы вступить в контакт со сверхъестественным; совершить религиозное действо; исцелить болезнь и установить ее причины; предсказать будущее или укрепить сплоченность общества.

На протяжении всей человеческой истории считалось неоспоримым фактом, что сила воздействующих на сознание растений принадлежит особым реальностям, контакты с которыми регулируются табу и ритуалами. Любой человек, который решился войти в мир этих реальностей, должен быть специальным образом подготовлен. Священная природа галлюциногенных растений может лишь подтвердить степень зрелости и уровень восприятия людей в тех обществах, где ритуалы, мир внутренних ощущений и чувства, связанные с природой и человеческими отношениями, немыслимы без подобных растений.

 

Литература

 

1. Aberle D. F.  The Peyote Religion Among the Navaho // Viking Fund Publications in Anthropology, 1966. – № 42.

2. Ackerknecht E.  Medicine and Ethnology. Selected Essays. – N. Y., 1971.

3. Aristotle.  Poetics. – N. Y., 1961.

4. Barber T. X.  LSD, Marihuana, Yoga and Hypnosis. – Chicago, 1970.

5. Blum R.  Drugs and Society. – Stanford, 1964. – V. 1.

6. Bourguignon E.  Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change. – Columbus, Ohio, 1973.

7. Delay.  Psychopharmacology and Psychiatry: Towards a Classification of Psychotropic Drugs // Bulletin on Narcotics, 1967. – V. 19. – № 1. – P. 1–6.

8. Dobkin de Rios M.  Banisteriopsis Used In Witchcraft and Folk Healing in Iquitos Peru // Economic Botany, 1970. – V. 24. – № 35. – P. 296–300.

9. Dobkin de Rios M.  Ayahuasca, the Healing Vine // International Journal of Social Psychiatry, 1971. – V. 17. – № 4. – P. 256–69.

10. Dobkin de Rios M.  Curing with Ayahuasca in a Peruvian Amazon Slum // Hallucinogens and Shamanism / Ed. M. J. Harner. – N. Y., 1972.

11. Dobkin de Rios M.  Visionary Vine: Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon. – Prospect Heights: Waveland, 1972.

12. Dobkin de Rios M.  The Influence of Psychoactive Flora and Fauna on Maya Religion // Current Anthropology, 1974. – V. 15. – № 2. – P. 147–164.

13. Dobkin de Rios M.  Suggested Hallucinogenic Motifs in New World Massive Earthworks // Drugs, Rituals and Altered States of Consciousness / Ed. B. du Toit. – Amsterdam, 1976.

14. Dobkin de Rios M.  Comment on the Cult of the Serpent in the Americas // Current Anthropology, 1977. – V. 18. – № 3. – P. 556–557.

15. Dobkin de Rios M.  Plant Hallucinogens and the Religion of the Mochica – An Ancient Peruvian People // Economic Botany, 1977. – V. 31. – № 2. – P. 189–203.

16. Dobkin de Rios M.  The Maya and the Water Lily // The New Scholar, 1978. – V. 5. – № 2. – P. 299–309.

17. Dobkin de Rios M., Cardenas M.  Plant Hallucinogens, Shamanism and Nazca Ceramics // Journal of Ethnopharmacology, 1980. – V. 2. – № 3. – P. 233–246.

18. Dobkin de Rios M., Katz F.  Some Relationships Between Music and Hallucinogenic Ritual: «The Jungle Gym in Consciousness» // Ethos, 1975. – V. 3. – № 1. – P. 64–76.

19. Dobkin de Rios M., Smith D.  Drug Use and Abuse in Cross–cultural Perspective // Human Organization, 1977. – V. 36. – № 1. – P. 15–21.

20. Eliade M.  The Sacred and the Profane. – N. Y., 1957.

21. Fernandez J. W.  Bwiti: An Ethnography of the Religious Imagination in Africa. – Princeton, 1982.

22. Furst P.J.  Symbolism and Psychopharmacology: The Toad as Earth Mother in Indian America // Sociedad Mexicana de Antropologia 13 Mesa Redonda en Mesoamerica. – Mexico City, 1972.

23. Herskovits M.  Man and His Works. – N. Y., 1946.

24. Huxley A.  The Doors of Perception. – N. Y., 1954.

25. Emboden W. A.  Narcotic Plants. – N. Y., 1979.

26. Emboden W. A.  The Sacred Narcotic Lily of the Nile: Nymphaea Caerulea Sav // Economic Botany, 1979. – V. 35. – P. 274–281.

27. Emboden W. A.  Transcultural Use of Narcotic Water Lilies in Ancient Egyptian and Maya Drug Ritual // Journal of Ethnopharmacology, 1981. – V. 2. – P. 173–80.

28. Johnston T. F.  Datura Use in a Tsonga Girls'Puberty School // Economic Botany, 1972. – V. 26. – № 4. – P. 340–351.

29. Katz F., Dobkin de Rios M.  Hallucinogenic Music: An Analysis of the Role of Whistling in Peruvian Ayahuasca Healing Sessions // Journal of American Folklore, 1971. – V. 84. – № 333. – P. 320–327.

30. Kensinger К.  Banisteriopsis and the Cashinahua // Hallucinogens and Shamanism / Ed. M. J. Harner. – N. Y., 1972.

31. Kluckhohn C.  Myths and Rituals: A General Theory // Harvard Theological Review, 1942. – V. 35. – P. 1.

32. La Barre W.  Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply // Economic Botany, 1970. – V. 24. – P. 73–80.

33. Li H. – L.  The Origin and Use of Cannabis in Eastern Asia: Their Linguistic–Cultural Implications // Cannabis and Culture / Ed. V. Rubin. – The Hague: Mouton Press, 1975.

34. Lamb B., Cordova–Rios M.  Wizard of the Upper Amazon. – N. Y., 1971.

35. Ludwig A.  Altered States of Consciousness // Altered States of Consciousness / Ed. Ch. Tart. – N. Y., 1969.

36. Meyerhoff B.  Organization and Ecstasy: Deliberate and Accidental Communities among Huichol and American Youth // Symbols and Politics in Communal Ideology / Eds. S. F. Moore and B. G. Meyerhoff. – Ithaca, 1975.

37. Mundkur B.  The Cult of the Serpent in the Americas: Its Asian Background // Current Anthropology, 1976. – V. 17. – № 3. – P. 429–457.

38. Pokorny A.  The Hallucinogens in Anthropology, Pre–history, and the History of the Plastic Arts. Paper read at the Seventh Congress of the Collegium Internationale, Neuro–Psychopharma–Cologium. – Prague, 1970.

39. Rappaport R.  Ritual, Sanctity and Cybernetics // American Anthropologist, 1971. – V. 73. – № 1. – P. 59–76.

40. Rubin V.  Cannabis and Culture. – The Hague, 1976.

41. Siegel R. K.  An Ethnological Search for Self–Administration of Hallucinogens // International Journal of the Addictions, 1973. – V. S. – P. 373–393.

42. Turner V.  Dramas, fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. – Ithaca, 1974.

43. Wallace A. F. C.  Religion: An Anthropological View. – N. Y.: Random House, 1963.

44. Winning von H.  A Toad Effigy Vessel from Nayarit // The Masterkey, 1969. – V. 43. – P. 29–32.

45. ZinbergN. E., Jacobson R. C.  The Natural History of «Chipping» // American Journal of Psychiatry, 1976. – V. 133. – № 1. – P. 37–40.

46. Zinberg N. E., Jacobson R. C., Harding W. M.  Social Sanctions and Rituals as a Basis for Drug Abuse Prevention // American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 1975. – V. 2. – № 2. – P. 165–182.

 

 

Хаксли О

РАЙ И АД [7]

 

Олдос Леонард Хаксли   (Aldous Leonard Huxley)  (26 июля 1894 г., Годалминг, графство Саррей, Великобритания – 22 ноября 1963 г., Лос–Анджелес, штат Калифорния, США) – всемирно известный английский писатель, поэт, эссеист, классик литературы XX в.

Родился в семье, принадлежавшей к интеллектуальной элите Великобритании. Учился в Итон–колледже и Бейлиол–колледже Оксфордского университета. В 14 лет потерял мать, в 16, во время учебы в Итоне, едва не ослеп в результате несчастного случая; впрочем, зрение все же частично восстановилось – настолько, что Хаксли сумел поступить в Оксфорд, но в армию его не взяли, хотя он, подобно многим своим современникам, и рвался на фронт. Хаксли писал в такой манере, что некоторые сцены из его книг становились идеальными для кинопостановки. Со временем, кстати, Олдос Хаксли все–таки стал сценаристом. В литературе он дебютировал сборником стихотворений, опубликованном в 1919 г. В 1919 г. Олдос Хаксли женился на бельгийке Марии Нис. Их единственный ребенок Мэтью Хаксли появился на свет в 1920 г. Весьма заметным литературным событием стал выход в 1921 г. лирико–сатирического романа Хаксли «Желтый Кром». Но настоящую славу приносят ему в начале 30–х роман «Контрапункт» и антиутопия «Дивный новый мир», благодаря которым Хаксли обрел популярность одновременно у широкой публики и у интеллектуалов. Хаксли много путешествовал. Он побывал в Италии (1920–е гг.), затем отправился в кругосветное путешествие (1925–1926 гг.), побывал в Индии и первый раз посетил Соединенные Штаты.

Когда по Европе стал стремительно распространяться нацизм, Хаксли с женой и сыном уехал в Америку и в 1938 г. начал работать сценаристом в Голливуде. Именно здесь начинается его новый творческий период, основной чертой которого стало более подробное рассмотрение человеческой сущности. В 1938 г. Хаксли знакомится с Криш–намурти, под влиянием которого обращается к восточным философским учениям и мистике (что нашло отражение к книге «Вечная философия»).

В 1953 г. он соглашается на участие в эксперименте, проводимом Хэмфри Осмондом. Целью этого эксперимента было исследование влияния мескалина на человеческое сознание. Наблюдения за собой и размышления в ходе этого и ряда других экспериментов (которые с мескалином и ЛСД Хаксли вплоть до своей смерти повторял около десяти раз) он описал в своих эссе «Двери восприятия», «Рай и ад», «Наркотики, которые изменяют умы людей». Он пропагандировал наркотики как средство, позволяющее человеку лучше понять себя и мир, избавиться от «тюрьмы своей индивидуальности» и достичь самотрансценденции, испытать визионерские, мистические и религиозные переживания. Поэтому о нем заговорили как о психоделическом гуру, а его работа «Двери восприятия» стала культовым текстом для тысяч радикальных интеллектуалов 60–х, дав название знаменитой группе Doors. Тема наркотиков была отражена и в утопическом романе «Остров» (1962) – своеобразном жизненном и философском итоге литературной деятельности Олдоса Хаксли, книге, которая потребовала двадцати лет обдумывания и пяти написания. В общей сложности за свою жизнь Хаксли написал 47 книг. В 1959 г. Американская академия искусств присудила Хаксли премию за заслуги. Хаксли оставался слепым почти всю свою жизнь. В 1955 г. скончалась его жена – Мария Хаксли, и спустя год Олдос женился на Лауре Арчер. Олдос Леонард Хаксли умер 22 ноября 1963 г., его прах захоронен в фамильном склепе в Великобритании.

Сочинения: Желтый Кром (1921); Шутовской хоровод (1923); Эти бесплодные листья (1925); Контрапункт (1928); О дивный новый мир (1932); Слепец в Газе (1936); После многих лет умирает лебедь (1939); Time Must Have a Stop (1945); Вечная философия (1945); Обезьяна и сущность (1948); Луденские бесы (1952); The Genius and the Goddess (1955); Остров (1962).

Сочинения об ИСС:  Двери восприятия (1954); Рай и ад (1956); Наркотики, которые изменяют умы людей (1958).

Литература:   Рабинович В. С.  Олдос Хаксли: эволюция творчества. – Екатеринбург, 1998; Atkins J.  Aldous Huxsly. A literary study (1967); Bowering P.  Aldous Huxsly: a study of the major novels (1968); Ferns C. S.  Aldous Huxsly: novelist (1980); May K. M.  Aldous Huxsly (1972); Meckier J.  Aldous Huxsly. Satire and structure (1969).

 

(…) Как и Земля сто лет назад, наш разум все еще обладает своей темной Африкой, ненанесенными на карты Борнео и бассейном Амазонки. (…) Наподобие жирафа и утконоса, существа, населяющие эти отдаленные области разума, чрезвычайно невероятны. Тем не менее они существуют, они являются предметами наблюдения, и в качестве таковых ими нельзя пренебрегать никому, кто честно пытается понять мир, в котором он живет.

(…) Человек состоит из того, что я могу назвать Старым Светом личностного сознания, и – по ту сторону широкого моря – нескольких областей Нового Света: не слишком удаленных Виргиний и Каролин личностного подсознания и живущей растительной жизнью души; Дальнего Востока коллективного бессознательного с его флорой символов и племенами аборигенов–архетипов; а на другом берегу еще одного, более громадного океана в виде страны антиподов повседневного сознания расположен мир Визионерского Переживания.

…Если вы отправитесь к антиподам осознающего себя разума, то столкнетесь со всевозможными тварями, по крайней мере, такими же диковинными, как и кенгуру. Вы не выдумываете этих тварей, как не выдумываете и сумчатых. Они живут своей собственной жизнью и в полной независимости. Управлять ими человек не может. (…)

У натуралиста разума… первоочередная потребность – найти безопасный, легкий и надежный способ транспортировки самих себя и других людей из Старого Света в Новый. Существует два таких способа. (…) В первом случае душа переносится в отведенный пункт назначения с помощью химических препаратов – либо мескалина*, либо лизергиновой кислоты (см. «ЛСД»*). Во втором случае… перемещение к антиподам разума осуществляется благодаря гипнозу. (…)

О психологическом воздействии мескалина мы знаем очень мало. …Он понижает эффективность мозга в качестве инструмента, сосредотачивающего разум на проблемах жизни на поверхности нашей планеты.

Данное понижение. видимо, позволяет войти в сознание определенным классам ментальных явлений, которые обычно туда не допускаются, так как не обладают ценностью с точки зрения выживания. Сходное вторжение биологически бесполезных, но эстетически и порой духовно ценных материй может произойти в результате болезни или уставания; либо они могут вызываться постом или заключением в темные, звуконепроницаемые помещения. (…) Это помогает объяснить эффективность поста в качестве обстоятельства, вызывающего визионерское переживание. Уменьшая количество доступного сахара, пост снижает биологическую эффективность мозга и делает возможным вторжение в сознание материй, не обладающих ценностью с точки зрения выживания. Более того, вызывая витаминную недостаточность, он выводит из крови никотиновую кислоту, как известно, препятствующую видениям. Также препятствует визионерскому переживанию обычный, повседневный опыт восприятия. Психологи–экспериментаторы обнаружили, что при заключении человека в «ограниченное окружение», где нет ни света, ни звуков, где ничто не пахнет, погруженная при этом в теплую ванну жертва вскоре начинает «видеть нечто», «слышать нечто», и у нее возникают странные телесные ощущения.

Миларепа в своей гималайской пещере и фивейские анахореты*, по существу, применяли ту же самую процедуру и, по существу, достигали тех же самых результатов. Тысячи картин «Искушение Святого Антония» свидетельствуют об эффективности ограниченной диеты и ограниченного окружения. Очевидно, что аскетизм имеет двойную мотивацию. Если люди истязают свое тело, то не только потому, что надеются таким образом искупить грехи прошлого и избежать наказания в будущем; они делают это потому, что стремятся посетить антиподов разума и осмотреть тамошние достопримечательности. (…) Их наложенное на самих себя наказание может оказаться дверью в рай. (…)

Переживания, с которыми человек сталкивается под воздействием мескалина или глубокого гипноза, несомненно, странны. Но они странны при несомненной упорядоченности, странны в соответствии с некой моделью.

Каковы общие черты, которые эта модель накладывает на визионерское переживание? Первая и самая важная черта – переживание света. Все, видимое посетителями страны антиподов разума, ярко освещено и кажется сияющим изнутри. Все цвета усилены до предела, намного превосходящего все видимое в нормальном состоянии, и в то же самое время значительно повышается способность разума распознавать тонкие различия в оттенках.

В этом отношении существует заметная разница между данными визионерскими переживаниями и обычными сновидениями. Большая часть сновидений лишена цвета, а другая – окрашена лишь частично или очень скудно. С другой стороны, видения, встречаемые под воздействием мескалина или гипноза, всегда по цвету весьма насыщенны и, можно сказать, сверхъестественно ярки. Профессор Кальвин Холл, собравший отчеты о нескольких тысячах снов, говорит, что около двух третей сновидений черно–белые. (…) «Мы пришли к выводу, – пишет д–р Холл, – что цвет в сновидениях не дает никакой информации о личности видящего сон». (…) Точно таким же образом факт, что мы видим яркие цвета в видениях и в некоторых снах, говорит нам нечто о фауне страны антиподов разума, но ничего – о личности, населяющей то, что я назвал Старым Светом разума.

Большая часть сновидений касается личных желаний и инстинктивных побуждений спящего, конфликтов, возникающих, когда эти желания и побуждения пресекаются не одобряющей их совестью или страхом перед общественным мнением. История этих стимулов и конфликтов рассказывается на языке драматических символов, и в большинстве снов символы не окрашены. …Символам, для того чтобы быть действенными, не требуется быть цветными. Буквам, которыми мы пишем о розах, не нужно быть красными… Учебники иллюстрируются штриховыми гравюрами и полутоновыми рисунками, и эти черно–белые изображения и чертежи весьма эффективно передают информацию. (…)

Цвета оказываются своего рода пробным камнем реальности. Данность окрашена; то, что компилируют наши творящие символы интеллект и фантазия, не окрашено. Таким образом, внешний мир воспринимается как разноцветный. Сновидения, которые не даны, а изготовлены личным подсознанием, в основном черно–белые. (…)

Образы архетипического мира символичны, но, поскольку мы как индивидуумы не изготовляем их, а находим «вовне», в коллективном бессознательном, они показывают, по крайней мере, некоторые особенности данной реальности и являются окрашенными. Несимволические обитатели страны антиподов разума существуют по своему собственному праву и так же, как данные факты внешнего мира, окрашены. На самом деле, они окрашены гораздо сильнее, чем внешняя данность. Это можно объяснить, по крайней мере частично, тем фактом, что наше восприятие внешнего мира обычно затенено вербальными понятиями, которыми мы мыслим. (…)

В стране антиподов разума мы, более или менее, полностью свободны от языка и находимся вне системы концептуального мышления. Как следствие, наше восприятие визионерских объектов обладает всей свежестью, всей обнаженной насыщенностью переживаний, которые никогда не были вербализованы, никогда не уподоблялись безжизненным абстракциям. Их цвет (отличительный признак данности) сияет с яркостью, которая кажется нам сверхъестественной, поскольку он, по сути, совершенно естествен – совершенно естествен в смысле совершенной неискушенности языком или научными, философскими и утилитарными понятиями. (…)

Самопроизвольные или чем–то вызванные видения никогда не являются нашей личной собственностью. Там нет места воспоминаниям, принадлежащим обычному «я». Все видимое абсолютно незнакомо. (…) Когда появляются лица, среди них никогда не оказывается лиц друзей или знакомых. Мы находимся вне Старого Света и изучаем антиподов.

Для большинства из нас большую часть времени мир повседневного опыта кажется весьма тусклым и серым. Но для немногих – и в значительной мере случайно – некоторая яркость визионерского переживания переливается, так сказать, в обыденное видение, и повседневная вселенная преображается. Хотя и оставаясь по–прежнему узнаваемым, Старый Свет приобретает свойства страны антиподов разума. Вот наиболее характерное описание преображения повседневного мира.

«Я сидел на берегу моря… Не осознавая, что я делаю, я посмотрел на слой песка, который зачерпнул на ладонь, и внезапно увидел изысканную красоту каждой песчинки. Они не были скучными, и я увидел, что каждая частица сделана по совершенному геометрическому образцу, с отточенными углами, от каждого из которых отражается яркий луч света, в то время как каждый крохотный кристалл сияет, словно радуга… Лучи пересекались под всевозможными углами, создавая изысканный узор такой красоты, что у меня захватило дух… Затем внезапно мое сознание поднялось изнутри, и я отчетливо увидел, как вся вселенная создана из частиц материи, которые – какими бы скучными и безжизненными они ни могли показаться – были, тем не менее, насыщены этой полной чувства и жизни красотой. В течение пары секунд весь мир явился мне как великолепная вспышка». (…)

Множество сходных описаний можно найти в поэзии и в литературе религиозного мистицизма. Приходит на ум, к примеру, «Ода о намеках на бессмертие в раннем детстве» Вордсворта, некоторые стихи Джорджа Герберта и Генри Воэна, «Столетья медитаций» Трахерна, отрывок автобиографии отца Сурена, где он описывает чудотворное превращение монастырского сада в уголок рая.

Сверхъестественные цвет и свет обычны для любого визионерского переживания. А наряду с цветом и светом во всех случаях возникает признание повышенной значимости. Самосветящиеся предметы, которые мы видим в стране антиподов разума, обладают неким смыслом, и этот смысл, в некотором роде, так же насыщен, как и их цвет. Значимость здесь тождественна бытию, поскольку у антиподов разума предметы не символизируют ничего, кроме самих себя. (…)

…Существуют ли особые классы предметов, обычных для большей части визионерских переживаний? Ответ: «Да, существуют». Под воздействием мескалина и гипноза, так же как и в самопроизвольных видениях, определенные классы воспринимаемых переживаний появляются снова и снова.

Типичное переживание под воздействием мескалина или лизергиновой кислоты начинается с восприятия разноцветных, движущихся, как бы оживших геометрических форм. Через некоторое время чистая геометрия становится конкретной, и визионер воспринимает не узоры, а вещи с узорами, такие как ковры, резные работы, мозаика. На их месте появляются громадные, сложные строения, которые беспрерывно изменяются, переходя от