Социальное измерение искупления

 

Первые главы книги Бытия повествуют о трагическом решении человечества стать на путь мятежа, непослушания и греха. Предвидя катастрофические последствия, Бог, если можно так выразиться, стоял перед выбором. Он мог уничтожить человечество и вообще отказаться от плана творения. Текст намекает, что Бог подумывал о такой возможности (Быт. 6, 6–7). Но он не уничтожил и не отказался — вместо этого он решил искупить и восстановить.

Можно было бы предположить, что Бог будет спасать людей поодиночке, одну душу здесь, другую там, отправляя их на небеса. Однако нет, Бог воплотил в жизнь такой план спасения, который охватил бы всю последующую историю человечества, включая избрание, создание и формирование одного народа. Несомненно, Бог осознавал, насколько рискованным был такой долгосрочный и масштабный проект. Представьте себе восторг и изумление небесных существ, когда им был раскрыт этот план!

Обратим внимание на последовательность событий в ветхозаветной истории. История о Вавилонской башне (Быт. 11) подводит нас к кульминации рассказа о человечестве после грехопадения. Бог разделил и рассеял народы, чтобы предупредить всеобщее восстание против него. Масштабы греха увеличились — он распространился по всей земле. Что мог сделать Бог в такой ситуации? Именно с этого начинается история искупления в Быт. 12. Бог призывает Авраама, обещает дать ему землю и сделать его потомков народом, через который все остальные народы земли получат благословение. Сравнивая рассказ о построении Вавилонской башни и историю обетования Аврааму, мы видим контраст:

 

 

И сказали они: построим себе город и башню… сделаем себе имя… Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

(Быт. 11, 4.9)

 

Пойди в землю, которую Я укажу тебе;

и Я произведу от тебя великий народ,

и благословлю тебя,

и возвеличу имя твое,

и будешь ты в благословение…

и благословятся в тебе

все племена земные

(Быт. 12, 1–3)

 

 

Из земли Вавилонской проклятие смешения и рассеяния распространилось на все народы по всему лицу земли. Но из земли, которая будет дана Аврааму, и через народ, который произойдет от него, распространится благословение на весь мир. Ответом Бога на всеобщую болезнь греха было новое благословенное сообщество, народ, который будет образцом и моделью искупления, а также инструментом, благодаря которому благословение искупления со временем охватит все человечество.

Таким образом, с точки зрения социального ракурса ветхозаветной этики, народ, происшедший от Авраама, должен не только быть благословлен, но также стать благословением для остальных народов. Выполнение этой миссии было возможно благодаря качеству нравственной жизни избранного народа. Сочетание нравственности и миссии Израиля хорошо представлено в Быт. 18, 19, где Бог, обращаясь к Аврааму, говорит: «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем».

Эти слова прозвучали в контексте надвигающегося суда над Содомом и Гоморрой и являются частью разговора Авраама с Богом, который в сопровождении двух ангелов шел удостовериться в греховности этих городов. Поэтому нравственность выходит на первый план в этом стихе. В мире, где нечестие рождает вопль (еврейское слово se'aqa — слово, обозначающее страдальцев, взывающих из–за угнетения и жестокости; Быт. 18, 20–21), Бог хочет видеть народ, разделяющий его намерения и ценности: праведность (sedaqa: возможно, игра слов, схожих по звучанию, что не вызывает сомнений в Ис. 5, 7), справедливость и суд. Наличие в повествовании о патриархах двух выражений: «путь Господень» и «творить правду и суд», которые входят в пятерку чаще всего используемых обобщений ветхозаветных этических ценностей, показывает, что идентичность Израиля как нравственного сообщества возникает задолго до Синайского завета и закона Моисеева. Требование нравственно отличаться от других нечестивых народов было, можно сказать, частью генетического кода израильтян, когда они находились еще в чреслах Авраама. По сути, такое нравственное отличие определено самим Богом в качестве главной причины избрания Авраама: «Я избрал его для того, чтобы…». Этот стих явно подчеркивает цель Господа. Избрание — это призыв к качеству нравственной жизни среди развращенного мира содомов.

Но этот призыв — только часть более масштабного плана. Мы переходим к третьему придаточному цели: «и исполнит Господь над Авраамом все, что сказал о нем». В свете предыдущего стиха мы видим ясное указание на высшее Божье намерение благословить все народы через потомков Авраама. Такая вселенская программа — и есть Божья миссия. Это же было причиной избрания Авраама. В структуре, а также богословии этого стиха этика находится между избранием и миссией. Нравственное качество жизни народа Божьего («ходить путем Господним», «творить правду и суд») является, с одной стороны, целью избрания, с другой стороны — средством осуществления миссии среди других народов. Этика — основание и сердце данного стиха.

Мы видим, что прежде, чем появляется Израиль, уже декларируется его нравственная и искупительная значимость. Ветхозаветная этика должна была стать общественным делом. Это не просто справочник нравственных принципов, которым руководствуется человек для личной праведной жизни пред Богом. Но, вместе с тем, это не значит, что Ветхий Завет игнорирует нравственный выбор и поведение отдельно взятого человека, как будет показано в одиннадцатой главе. Многие ветхозаветные законы, включая Десять заповедей, облечены в форму второго лица единственного числа, обращаясь к отдельно взятому человеку. Но они обращены к нему как к части сообщества, и их цель — не просто индивидуальная праведность, но нравственное и духовное здоровье всего сообщества. Бог не ставил перед собой задачу создать конвейер по производству праведников, но решил основать новое сообщество людей, которые в своей общественной жизни воплотят праведность, мир, справедливость и любовь, таким образом отражая характер самого Бога. Это и было его изначальной целью для всего человечества.

Именно социальный ракурс не позволяет нам при истолковании ветхозаветного отрывка довольствоваться ответом на вопрос: «Что этот текст означает для меня?» На самом деле, даже не следует начинать с этого вопроса. Необходимо изучить отрывок в его непосредственном социальном контексте, задаваясь вопросом: «Как этот текст помогает нам понять социальную и нравственную жизнь Израиля? Каково его место в общей картине того общества?» Только после этого мы можем спросить, что он может сказать современному сообществу народа Божьего; и, наконец, какое значение этого текста для человечества в целом. Уолтер Брюггеман часто пишет о социальном ракурсе библейской веры и его актуальности для церкви и мира:

 

 

Мы можем по–новому сформулировать нашу надежду для мира. Пока модель завета оберегается Богом и церковью, мы в полной безопасности. Нам ничего не угрожает и ничто не застанет нас врасплох, пока мы понимаем, что завет имеет отношение к миру, находящемуся за пределами верующей общины. Модель завета утверждает: мир, которому мы служим и о котором заботимся — этот мир еще должен быть искуплен. Богословие завета ничего не стоит, если оно не вдохновляет и не побуждает к миссии… Важно единство трех составляющих: Бог, инициирующий и заключающий завет (Ос. 2, 14.18–20); община, которая соблюдает завет через новые формы Торы, познания и прощения (Иер. 31, 31–34); и мир, который еще необходимо преобразовать для исполнения завета, ниспровергая начальства и власти

(Ис. 42, 6–7; 49, 6) [24]

 

 

Достаточно ли у нас сил, чтобы ответить на брошенный вызов: «Если моя жизнь должна быть сформирована, чтобы соответствовать такому видению Божьей цели, то каким должен быть я и какое поведение ожидается от меня!»

 

 

Неординарность Израиля

 

История, которую мы продолжаем читать в книге Бытия, полна осложнений: были и сомнения Авраама и Сарры по поводу рождения наследника (не говоря уже о рождении народа), а также угроза голода в продолжение нескольких поколений. В итоге небольшое сообщество беженцев выживает в Египте и впоследствии становится большой нацией. (Исх. 1,6). После знаменательных событий исхода (к которым мы обратимся позже), Господь заключает завет с народом у горы Синай, после чего израильтяне направляются в Ханаан, где начнется новый этап их истории.

 

 

Уникальный опыт Израиля

 

Несмотря на то, что израильтяне были одним из многих народов того времени, они хорошо понимали свое отличие от остальных. Эту разницу отмечали и другие, что видно из пророческих слов Валаама, хоть и высказанных им не по собственному желанию: «С вершины скал вижу я его, и с холмов смотрю на него: вот, народ живет отдельно и между народами не числится» (Чис. 23, 9).

Ощущение уникальности отражено также в риторических вопросах Моисея, перед тем как израильтяне вошли в Ханаан (Втор. 4, 32–40). Эти слова являются своеобразным вызовом и напоминают об ответственности в свете их уникальной истории:

 

 

Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба до края неба: бывало ли что–нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? или покушался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими?

(Втор. 4, 32–34)

 

 

Ответ очевиден — «Нет!» Бог сделал для Израиля то, чего никогда и нигде не делал. Описанные события — это, конечно же, события исхода и заключение завета у Синая. Согласно отрывку, эти события беспрецедентны (не происходили ранее), и не имеют аналогов (больше нигде не случались). Исторический опыт встречи Израиля с Господом был уникален. Он получил особое откровение, которого не было ни у одного народа,[25] и были спасены, как никакой другой народ.[26] Однако это не говорит о том, что Господь не интересовался другими народами или не участвовал в их делах. Об этом ясно говорит Второзаконие (Втор. 2, 9–12.16–23). Суть в том, что только в Израиле и для него Бог действовал с явной искупительной целью, которая привела к отношениям между Господом и народом Израиля.

Однако этот уникальный исторический опыт не был всего лишь красивой частью божественного промысла. Он имел явную обучающую цель. Это было небесное образование, и Израиль должен был познать две жизненно важные истины: кто на самом деле является Богом (Яхве, Господь) и как теперь следовало жить избранному народу (в послушании). Иными словами, Израиль должен был сделать богословские и нравственные выводы из своей истории. Далее мы читаем:

 

 

Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его… Итак знай (на иврите просто «знай», «познай») ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его; и храни постановления Его и заповеди Его, которые я заповедую тебе ныне…

(Втор. 4, 35. 39–40; выделено автором,)

 

 

О богословском выводе мы подробно говорили в первой главе. Для Израиля было жизненно важно знать подлинный характер того Бога, с которым он теперь должен был жить. Отчасти это было целью исхода: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из–под ига Египетского» (Исх. 6, 7). Именно благодаря познанию истинного и живого Бога они понимали, как им теперь жить и что делать для того, чтобы привлечь внимание окружающих народов (Втор. 4, 5–8).

Сейчас нам более интересен нравственный вывод. Обратите внимание на четкую взаимосвязь частей стиха Втор. 4, 40: если вы со всей серьезностью отнесетесь к познанию Бога, то вам откроется путь жизни — путь благодарного послушания его воле.

Таким образом, логика этого отрывка (Втор. 4, 32–40) такова: во–первых, Израиль получил уникальный опыт Божьего откровения и искупления. Во–вторых, в результате израильтяне получили уникальное познание личности Господа как Бога. В–третьих, это означает, что отныне у них уникальная ответственность: жить среди народов так, чтобы отражать нравственный характер Господа, представленный в заповедях, которые даны для их же блага. Таким образом, суть ветхозаветной этики не в некоей высшей философии или в возвышенном состоянии ума. Она заключается в характерном нравственном отклике всего сообщества на уникальные исторические события, в которых они увидели руку своего Бога. Именно эти события делали особенным свидетельство Израиля среди других народов.

 

 

Социальное отличие Израиля

 

Но чем же Израиль в действительности отличался от окружающих народов и культур? Это слишком общий вопрос, который требует уточнений: в какой период ветхозаветной истории и по отношению к каким народам? Тут нам понадобилось бы подробно описать многовековую историю Израиля ветхозаветной эпохи, но это не входит в наши планы.[27] В определенном смысле Израиль особо не отличался от остальных народов. Сравнительное изучение культуры Израиля, Ханаана и других народов древнего Ближнего Востока демонстрирует поразительное сходство, что вообще–то характерно для такого широкого культурного пространства, — мы еще поговорим об этом в десятой главе. Но вместе с тем было нечто, что явно отличало Израиль от остальных народов и делало его культуру доминирующей в Палестине.

Главное отличие, конечно, было религиозным. Израиль поклонялся исключительно Яхве (или должен был поклоняться),[28] не используя для этого идолов и статуи. Но если мы думаем, что монотеизм — это всего лишь вопрос своеобразного религиозного предпочтения (просто так случилось, что мы предпочитаем одного бога, а не многих) среди множества относительных идей и верований (рамки, в которых часто проходят современные дискуссии о религиозных отличиях), то мы, несомненно, заблуждаемся. Для Израиля исключительная преданность Яхве как единственному божеству была частью их жизни в завете, и накладывала отпечаток на все сферы их жизнедеятельности: социальную, экономическую, правовую и политическую. И в этом Израиль действительно сильно отличался от других народов. На раннем этапе исторического формирования Израиль обладал ярко выраженным ощущением национальной идентичности, что отражалось не только в религии, но и во всех областях общественной жизни. Религия была интегрирована в их общественную жизнь и способствовала решению основных социальных задач.[29]

Например, ханаанское общество до прихода израильтян было феодальным, вся власть была сконцентрирована на самой верхушке классовой лестницы небольших городов–государств. В отличие от них Израиль был племенным сообществом, где прежде всего сохранялись узы кровного родства, которое, в свою очередь, разделялось на три составляющие: племена, кланы и семейства (см. десятую главу). Третий уровень состоял из множества расширенных землевладельческих семейств. Такие семьи, живущие в деревнях, будучи вполне самостоятельными в экономическом плане, сами решали большую часть важных социальных задач: юридических, экономических, культовых и военных. Таким образом, сначала израильское общество, состоящее из взаимозависимых, но в то же время автономных семейств, не имело социальной централизации и иерархии. Это способствовало социальному здоровью и экономической жизнеспособности низших групп, а не обогащению или власти высших.

Похожий контраст можно наблюдать в экономике различных форм землевладения. В ханаанских городах–государствах вся земля принадлежала царю, который заключал феодальные договора с крестьянами–арендаторами. В Израиле вся земля распределялась среди семейств и являлась их собственностью. Разделение земли, описанное в книге Иисуса Навина, ясно показывает, что ее распределение, обладание и использование должно включать все уровни родства. Родовые территории отводились «по племенам их» (Нав. 15, 1 и др.). Чтобы сохранить такую систему, земля не могла просто приобретаться или продаваться на коммерческой основе, но должна была передаваться по наследству (Лев. 25). Более того, многие ветхозаветные законы и установления по использованию земли (см. пятую главу) направлены на сохранение относительного равенства семей. Таким образом, экономическая система Израиля была ориентирована на независимость и равенство семей, а также на защиту слабых и бедных, а не на интересы богатого землевладельческого меньшинства. Эта характерная черта израильского закона является конкретным социологическим показателем практического содержания израильской веры. Говоря об этой особенности израильского закона, Готвальд утверждает:

 

 

Практическое содержание закона имеет неизмеримую ценность для построения социологии религии Израиля, потому что оно дает безошибочную общую структуру религии Яхве как религии уравнительной социальной системы. Поклоняться Яхве и быть израильтянином значит, прежде всего, вести определенный образ жизни в отделении и в явной оппозиции к давно почитаемым и устоявшимся обычаям, которые по всему Ближнему Востоку считались неизбежными и единственно приемлемыми. [30]

 

 

Постепенное разрушение такой социально–экономической системы после перехода к монархии, с ее непосильной системой налогообложения, вызвало наиболее сильный пророческий протест в последующей истории Израиля.

Глядя на политическую жизнь Израиля (которую рассмотрим подробнее в седьмой главе), мы находим, что она следовала моделям кровного родства. Евреи были рассеяны и децентрализованы. Авторитет в принятии решений в сообществе, особенно в вопросах юридических, принадлежал группе старейшин. Старейшины, в самом широком смысле, были оплотом израильской общественно–политической жизни на протяжении всего ветхозаветного периода.[31] В домонархический период такое коллективное руководство во время нависшей военной угрозы иногда усиливалось харизматическими лидерами — судьями. Их считали поставленными Богом и принимали как проводников Божьего правления. Однако истории Гедеона и Авимелеха (Суд. 8, 22—9, 57) говорят о трудностях, встававших на пути любого судьи, которому предлагали или который сам стремился к более постоянному, династическому правлению. Похоже, что централизованная власть сталкивалась с серьезным сопротивлением до тех пор, пока она не стала неизбежной ввиду внешней угрозы со стороны филистимлян. Такая модель власти вождя воспринималась как прямая противоположность традиционной модели, основанной на локализации власти в структуре местных семейств. Даже после того, как была учреждена монархия, система местных старейшин выжила на сельском уровне и оказывала сопротивление иерархическому и централизованному правительству. В результате юридических реформ Иосафата были поставлены судьи, которых назначал царь. Но эти реформы касались только укрепленных городов (2 Пар. 19, 4–11) и, по–видимому, не распространялись на небольшие поселения и деревни, где порядок и справедливость зависели от старейшин. В последующие столетия Давид, а также Соломон и его преемники добились еще большей централизации власти. Исторические и пророческие книги говорят о постоянном сопротивлении таким изменениям из–за несоответствия традиционному пониманию израильской социальной структуры. Находясь в оппозиции к централизованной власти и критикуя ее, пророки подчас платили за это слишком высокую цену. Таким образом, установленная Богом децентрализованная форма власти выделялась на фоне иерархических и классовых форм правления в древних ближневосточных государствах.

Мы сделали очень краткий очерк особенностей общественного устройства израильского общества и пришли к следующему выводу: отличие Израиля от окружающих народов, в особенности хананеев, было осознанным, и это касалось не только религии, но и устройства общественной жизни. Притязание Израиля на религиозную «инаковость» (святость) в своем посвящении Господу неизбежно было связано с устремлениями и успехами в политической, социальной и экономической сферах. Социальный ракурс неразрывно связан с богословским ракурсом. Народ Израиля должен образовывать иное общество, потому что Яхве был иным Богом.