Конфликт интерпретаций: «чудо благодатного огня» или «знамение самовозгорания»?

Конфликт интерпретаций: «чудо благодатного огня» или «знамение самовозгорания»?

[Для печати] [В блог]

21 апреля 2009 г.

Потемкин Александр

Прошел год после активной дискуссии вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, в котором был затронут важный вопрос понимания чуда в православной традиции. Богословскому анализу дискуссии посвящена статья преподавателя Свято-Макарьевского Православного Богословского Института в Новосибирске Потемкина Александра.

Конфликт интерпретаций богословских понятий, переведенных на «простой журналистский английский», который произошел в полемике вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, данного им российским репортерам перед Пасхой 2008 г., заставляет задуматься, что же мы понимаем под ключевыми для Православия словами.

Казалось бы, разгоревшиеся споры ведутся относительно одного: «чудо» или не «чудо» происходит в Великую Субботу на Гробе Господнем? Однако оказывается, что дискуссия обнаружила неправильную постановку самого вопроса, а точнее весьма неясное понимание (да, наверное, и недопонимание многого другого в Православии) значительной частью наших православных современников того, что же вообще есть чудо с точки зрения Веры Церкви Христовой. Вопрос о «чуде» и его понимании «православной общественностью» в итоге обнажил и более общие вопросы: о том, насколько сами мы понимаем православный взгляд на природу Богослужения, в чем мы видим чудо нашего спасения, насколько мы вообще знакомы с верой, которую исповедуем, и какое же чудо действительно важно для нашей веры — и нашего спасения.

 

Часть I

«Чудо» и «знамение»

Не ставя перед собой задачи разобраться в истории богословских определений термина «чудо» (поскольку таковые есть в каждом учебнике по апологетике), рассмотрим термин «чудо» только в одном ракурсе: в его употреблении в библейских и литургических текстах.

В работе О.А. Седаковой «Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю»[1] при объяснении слова «чудо» сопоставлены два греческих значения: «знамение» («семион») и «сверхприродное явление» («фавмасион», а чаще «фавма»). Именно последнее слово, означающее сверхприродное событие, переводилось всегда с греческого на церковнославянский как «чудо» (например, в богослужебной гимнографии, о которой говорится ниже). Церковнославянское «знамение», собственно, это «знак», (греческое «семион» 'знамение') на русский и переводится как «знак»; сравните «крестное знамение», то есть знак креста).

При этом вспомним, что обыденный язык никогда не служил для отражения «духовных реалий», будучи ограниченным сферой быта и чувственного опыта. Поэтому нам важна не столько этимология слов, сколько их словоупотребление в богослужебных и богословских текстах (этимология слова «фавма» связана со значением удивления от увиденного, а церковное словоупотребление будет разобрано ниже). Как мы увидим дальше, церковное словоупотребление (церковное понимание «чуда») далеко ушло от обыденного чувственного опыта.

В словарной статье о понятии «чудо», написанной выдающимся знатоком, исследователем и переводчиком библейских и святоотеческих текстов С.С. Аверинцевым, дается ключевое различие в понимании чуда как внешнего явления, с одной стороны, и, с другой — божественного смысла чуда[2]. Говоря обобщенно, Аверинцев указывает (и доказывает на примере библейского словоупотребления), что христианская традиция не ограничивалась вниманием к феномену чуда, но искала в нем Высшего смысла.

Чтобы подчеркнуть несводимость христианского чуда к внешнему «чудесному» явлению и перенести акцент с «чудесной формы» на «высший смысл», Аверинцев предлагает использовать библейский термин «знамение», то есть «знак» (так как наличие «смысла» поднимает явление до уровня «знака»). Такая терминология для исследователя оправдана тем, что в рамках средневекового понимания «мира как книги» не только «удивительные» события, но и множество естественных явлений (да и вообще все в мире) выступают как «знак», который можно интерпретировать в контексте Откровения; понимаемое таким специфическим образом «знамение» становится ключевой категорией самого средневекового мышления и вообще всей средневековой культуры, оно для Аверинцева значительно шире понятия «чудо»[3].

Однако «высший смысл» христианского чуда оказывается в корне противоположен тому, что мы находим в «знамениях» до-христианских религий. Более того, он будет разным и в разных частях Библии — Ветхом и Новом Заветах. Связано это в первую очередь с тем, что в Ветхом Завете, где Божественное вмешательство ограничивалось внешним действием, внешним результатом или внешним эффектом, чудо становилось лишь откровением о Боге и Его воле, в отличие от Нового Завета, в котором через Христа человеку стал доступен Сам Бог, в Благодати и Истине (см.: Ин. 1, 17).

Как указывается в упомянутой словарной статье, чудо для христианства — это «прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы»[4]. И значит, «содержанием» в новозаветном чуде является именно благодать Божия, его «высший смысл» — возможность для нас по этой благодати «сыновьями Богу и причастниками Христу соделываться» (из «Слова о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского). Следовательно, в контексте православного понимания мировой истории речь должна идти не столько о «прорывах благодати в естественное», сколько об обратном — вхождении всего сущего в мир благодати. И этот высший смысл нашего существования, будучи подлинным чудом, достойным удивления и благодарности к милости Божией, не обязательно открывается в «удивительных» формах (что прекрасно показал и Аверинцев).

Поэтому, при попытке понять свойственный именно Церкви опыт переживания «сверхъестественных событий», есть основание все-таки предпочесть слову «знамение» термин «чудо» как прямо указывающий на сверх-природное, нетварное происхождение благодати. Термин «знамение» («знак») может свидетельствовать о наличии некоего высшего смысла во всяком христианском чуде, но он не указывает на его природу, а само по себе слово «знамение» обозначает скорее внешний признак некого сверхъестественного события, внешний знак (для христианина — Божественной воли). Нередко «знамения» (например, «знамения небесные» в средневековых текстах) несли «весть» о бедах, о гибели; такая весть вряд ли согласуется с пониманием природы чуда в Православии, где «чудо» неслучайно стало синонимом слова «спасение». «Знамения» как таковые хорошо известны и языческим религиям: с ними связаны традиции гаданий и пр.

В этом смысле «чудо» и «знамение» смежные, однако — с точки зрения православной догматики, ее учения о благодати в Новом Завете — не тождественные понятия. Поэтому принципиально важно рассмотреть эти понятия в догматическом аспекте (особенно чутко относясь к слову «явление», которое в обыденном языке есть просто синоним слова «факт», однако для языка богословия (и, заметим, философии также) различие между этими словами, то есть между фактом и его явленностью, будет принципиальным.

Что же мы можем сказать о чуде в его подлинно православном понимании, в контексте вероучения Церкви Христовой?

Б. Чудо и таинство

Вся благодатная жизнь Церкви, как мы сказали выше, должна пониматься как подлинное чудо, в прямом богословском смысле этого термина. И язык святоотеческого богословия адекватно отразил это понимание. Неслучайно словом «мистерион» (по-церковнославянски «таинство», а также «тайна») у святых отцов называются многие, если не все, богослужения (даже и не получившие особого статуса «таинства» в катехизисах XVII-XVIII веков), являющие собой священнодейственное воспоминание того или иного события. Это слово — таинство, тайна, «Тайны» — указывает на пре-мирное содержание православного священнодействия. Этим же словом «мистерион» святые отцы говорят и о «тайне (то есть таинстве. — А.П.) нашего спасения», «тайне (то есть таинстве. — А.П.) Боговоплощения» и т.д.

«Мистерион» нашего спасения открывается человеку через «мистерион» годичного богослужения, и конечно, Таинство Евхаристии. В них нам становится доступно и «таинство Боговоплощения», и «таинство нашего искупления». Именно в этом смысле святитель Григорий Богослов многократно говорит о таинстве богослужения праздника Рождества, о таинстве богослужения праздника Просвещения (Крещения) и др. [например: «Рождеству праздновали... а ныне другое Христово деяние, и другое таинство» (из Слова 39-го) или: «...под словом таинство разумеется в первом случае праздник Рождества Христова, во втором — праздник Богоявления, в третьем — Пасха» (из комментариев к Слову 1-му)][5]. Пишет о «таинстве праздника христианского» и Симеон Новый Богослов, упоминая, в частности, Рождество, Богоявление, Сретение, Воскресение, Вознесение и Пятидесятницу (Слово 41-е)[6].

Таинство происходит через богослужебное воспоминание, которое есть онтологическая (бытийная), а не гносеологическая (познавательная) категория. Воспоминание через литургический образ, символ (о них ниже) — это действенная связь с Первообразным, живая связь с событиями прошлого, имеющими вечное измерение.

И этот взгляд на природу православного богослужения свойственен всей святоотеческой традиции: мы находим его в Византии не только в IV в., но и в XIV в., напр., в сочинениях блаженного Симеона Солунского. У этого автора среди священнодейственных воспоминаний — в одном ряду с Литургией — мы встречаем и «омовение ног» в Великий Четверг, и богослужение праздника Крещения, и богослужение Пятидесятницы, и даже ежегодные священнотаинственные воспоминания освящения храмов или собственной хиротонии священников, и другие священные воспоминания и образы, служащие «обновлению в нас благодати». Это очень широкий ряд: в него, допустим, входят и чин погребения, и монашеский постриг, и «преподание мира» на богослужении словами «мир вам»[7]. (В скобках заметим, что не только в византийской, но и в нашей литургической традиции, кроме Таинств в узкокатехизическом смысле слова, было множество богослужений, установленных в память тех или иных чудес и при этом повторявших собой празднуемое событие, например, повторение крестного хода с Владимирской иконой Божией Матери в память «сретения» иконы и чуда от нее и т. д.)

Таким образом, то, что по-английски звучит как «representation» или «enactment», для византийца есть однозначно благодатное действо, обладающее онтологическим, а не гносеологическим единством с «воспоминаемым». Представитель (по его собственным словам) «православного ромейства» Блаженнейший Феофил III, несомненно, византиец по своему мышлению. Поэтому его слова — это свидетельство о чуде: чуде получения благодати через огонь с Гроба Господня. (О переводе его слов заметим попутно, что «representation» традиционно используется в англоязычных описаниях православного толкования Литургии, а «enactment» — это не «изображение» (как ошибочно дано в наших переводах интервью), а «осуществление», слово, однокоренное с «action» 'действие').

Итак, таинство, «мистерион» дает нам действенную, живую связь со спасительными для нас событиями, позволяет, «соумирая со Христом» в Таинстве Крещения и далее священнотаинственно соучаствуя в спасительной Жертве Христовой, становиться сопричастными Христу и его спасительной благодати. В широком смысле слова (как употребляли его святые отцы) все в богослужебной жизни Церкви является частью великого благодатного таинства, и как уже говорилось, все в жизни Церкви, связанное с обожением по благодати, есть часть великого чуда — чуда нашего спасения.

Часть II

Конфликт интерпретаций: «чудо благодатного огня» или «знамение самовозгорания»?

[Для печати] [В блог]

21 апреля 2009 г.

Потемкин Александр

Прошел год после активной дискуссии вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, в котором был затронут важный вопрос понимания чуда в православной традиции. Богословскому анализу дискуссии посвящена статья преподавателя Свято-Макарьевского Православного Богословского Института в Новосибирске Потемкина Александра.

Конфликт интерпретаций богословских понятий, переведенных на «простой журналистский английский», который произошел в полемике вокруг интервью Блаженнейшего Феофила III, Патриарха Иерусалимского, данного им российским репортерам перед Пасхой 2008 г., заставляет задуматься, что же мы понимаем под ключевыми для Православия словами.

Казалось бы, разгоревшиеся споры ведутся относительно одного: «чудо» или не «чудо» происходит в Великую Субботу на Гробе Господнем? Однако оказывается, что дискуссия обнаружила неправильную постановку самого вопроса, а точнее весьма неясное понимание (да, наверное, и недопонимание многого другого в Православии) значительной частью наших православных современников того, что же вообще есть чудо с точки зрения Веры Церкви Христовой. Вопрос о «чуде» и его понимании «православной общественностью» в итоге обнажил и более общие вопросы: о том, насколько сами мы понимаем православный взгляд на природу Богослужения, в чем мы видим чудо нашего спасения, насколько мы вообще знакомы с верой, которую исповедуем, и какое же чудо действительно важно для нашей веры — и нашего спасения.

 

Часть I

«Чудо» и «знамение»

Не ставя перед собой задачи разобраться в истории богословских определений термина «чудо» (поскольку таковые есть в каждом учебнике по апологетике), рассмотрим термин «чудо» только в одном ракурсе: в его употреблении в библейских и литургических текстах.

В работе О.А. Седаковой «Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю»[1] при объяснении слова «чудо» сопоставлены два греческих значения: «знамение» («семион») и «сверхприродное явление» («фавмасион», а чаще «фавма»). Именно последнее слово, означающее сверхприродное событие, переводилось всегда с греческого на церковнославянский как «чудо» (например, в богослужебной гимнографии, о которой говорится ниже). Церковнославянское «знамение», собственно, это «знак», (греческое «семион» 'знамение') на русский и переводится как «знак»; сравните «крестное знамение», то есть знак креста).

При этом вспомним, что обыденный язык никогда не служил для отражения «духовных реалий», будучи ограниченным сферой быта и чувственного опыта. Поэтому нам важна не столько этимология слов, сколько их словоупотребление в богослужебных и богословских текстах (этимология слова «фавма» связана со значением удивления от увиденного, а церковное словоупотребление будет разобрано ниже). Как мы увидим дальше, церковное словоупотребление (церковное понимание «чуда») далеко ушло от обыденного чувственного опыта.

В словарной статье о понятии «чудо», написанной выдающимся знатоком, исследователем и переводчиком библейских и святоотеческих текстов С.С. Аверинцевым, дается ключевое различие в понимании чуда как внешнего явления, с одной стороны, и, с другой — божественного смысла чуда[2]. Говоря обобщенно, Аверинцев указывает (и доказывает на примере библейского словоупотребления), что христианская традиция не ограничивалась вниманием к феномену чуда, но искала в нем Высшего смысла.

Чтобы подчеркнуть несводимость христианского чуда к внешнему «чудесному» явлению и перенести акцент с «чудесной формы» на «высший смысл», Аверинцев предлагает использовать библейский термин «знамение», то есть «знак» (так как наличие «смысла» поднимает явление до уровня «знака»). Такая терминология для исследователя оправдана тем, что в рамках средневекового понимания «мира как книги» не только «удивительные» события, но и множество естественных явлений (да и вообще все в мире) выступают как «знак», который можно интерпретировать в контексте Откровения; понимаемое таким специфическим образом «знамение» становится ключевой категорией самого средневекового мышления и вообще всей средневековой культуры, оно для Аверинцева значительно шире понятия «чудо»[3].

Однако «высший смысл» христианского чуда оказывается в корне противоположен тому, что мы находим в «знамениях» до-христианских религий. Более того, он будет разным и в разных частях Библии — Ветхом и Новом Заветах. Связано это в первую очередь с тем, что в Ветхом Завете, где Божественное вмешательство ограничивалось внешним действием, внешним результатом или внешним эффектом, чудо становилось лишь откровением о Боге и Его воле, в отличие от Нового Завета, в котором через Христа человеку стал доступен Сам Бог, в Благодати и Истине (см.: Ин. 1, 17).

Как указывается в упомянутой словарной статье, чудо для христианства — это «прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы»[4]. И значит, «содержанием» в новозаветном чуде является именно благодать Божия, его «высший смысл» — возможность для нас по этой благодати «сыновьями Богу и причастниками Христу соделываться» (из «Слова о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского). Следовательно, в контексте православного понимания мировой истории речь должна идти не столько о «прорывах благодати в естественное», сколько об обратном — вхождении всего сущего в мир благодати. И этот высший смысл нашего существования, будучи подлинным чудом, достойным удивления и благодарности к милости Божией, не обязательно открывается в «удивительных» формах (что прекрасно показал и Аверинцев).

Поэтому, при попытке понять свойственный именно Церкви опыт переживания «сверхъестественных событий», есть основание все-таки предпочесть слову «знамение» термин «чудо» как прямо указывающий на сверх-природное, нетварное происхождение благодати. Термин «знамение» («знак») может свидетельствовать о наличии некоего высшего смысла во всяком христианском чуде, но он не указывает на его природу, а само по себе слово «знамение» обозначает скорее внешний признак некого сверхъестественного события, внешний знак (для христианина — Божественной воли). Нередко «знамения» (например, «знамения небесные» в средневековых текстах) несли «весть» о бедах, о гибели; такая весть вряд ли согласуется с пониманием природы чуда в Православии, где «чудо» неслучайно стало синонимом слова «спасение». «Знамения» как таковые хорошо известны и языческим религиям: с ними связаны традиции гаданий и пр.

В этом смысле «чудо» и «знамение» смежные, однако — с точки зрения православной догматики, ее учения о благодати в Новом Завете — не тождественные понятия. Поэтому принципиально важно рассмотреть эти понятия в догматическом аспекте (особенно чутко относясь к слову «явление», которое в обыденном языке есть просто синоним слова «факт», однако для языка богословия (и, заметим, философии также) различие между этими словами, то есть между фактом и его явленностью, будет принципиальным.

Что же мы можем сказать о чуде в его подлинно православном понимании, в контексте вероучения Церкви Христовой?