Глава 5. Вера, сомнение, знание в социально-гуманитарных науках

1. Понятия «вера», «достоверность», «сомнение» в познании

Одним из наиболее важных разделов философии является теория познания, исследующая общие принципы познания, источники и условия достоверности и истинности знания. Что мы имеем в виду, когда говорим, что знаем нечто? Если мы задумаемся над этим вопросом, то выясним: все, что может быть определено в качестве знания, сводится к нашим переживаниям и мыслям. То есть содержание нашего сознания и есть способ бытия нашего знания. Современный российский философ И.Т. Касавин определяет знание «как творческое, динамическое измерение сознания». Посредством наших мысленных образов мы устанавливаем смысловую связь с внешним миром. Более того, мы выражаем убежденность, что наши мысли есть образы предметов, реально существующих вне нас. Следовательно, знание соединяет нашу волю, представленную в нашей вере (убежденность в чем-то). Принять на веру — значит признать нечто истинным без доказательства, образы сознания и внешний по отношению к нам мир вещей. Даже если сведения о существовании внешнего мира мы получаем посредством чувств, для того чтобы эти свидетельства стали знанием, им необходимо доверие нашего сознания.

Теория познания должна ответить на вопрос: насколько наше доверие к содержанию нашего сознания оправданно. Она призвана установить способ связи нашего сознания с внешним миром, обосновать оправданность нашей веры в смысловую связь содержания нашего сознания (знания) с внешним миром вещей.

Как должен мыслиться объект, чтобы можно было говорить о достоверности (обоснованность, доказательность, непогрешимость) знания, т.е. знания, не вызывающего сомнения, констатирующего реальное положение вещей. Теория познания должна преодолеть все сомнения, возникающие в отношении знания, сделать его достоверным.

В теории познания исторически сложились два доминирующих направления, отличающиеся способом решения вопросов об источнике знания и его достоверности. Первое из этих направлений, эмпиризм, считает, что все человеческое знание происходит из наших чувств и мы не можем знать с большей достоверностью что-либо, чем это позволяют наши чувства. Согласно второму, рационализму, источником знания является разум, а его достоверность устанавливается исключительно его доказательной способностью. Поэтому философская рефлексия проблемы знания представлена в аспекте непогрешимого состояния ума.

Древнегреческий философ Парменид (VI —V в. до н.э.) первым выразил сомнение в обоснованности достоверности свидетельства чувств/Согласно Пармениду, основой бытия является его неизменность. В познании бытие предстает в двух формах: знания (episteme) и мнения (doxa). Знание постигается посредством логоса (разума), а чувства воспроизводят только мнение (искаженное представление о бытии). «Путь истины» он отождествлял с достоверностью вечно неизменного единого, «путь мнения» рассматривается как погружение в мир повседневности, которому присущи многообразие, постоянное изменение. Истина, утверждающая неизменность бытия, является истиной чистого разума: «одно и то же мысль и то, о чем она мыслит». В концепции Парменида, таким образом, достоверность знания сводится к тождеству мышления и бытия. '

Учение Парменида о знании получило развитие в философии Платона (V—IV в. до н.э). В диалоге «Менон» Платон излагает свою концепцию знания. Он, как и Парменид, противопоставляет знание мнению. Мнение отождествляется с верой, а знание определяется как истинное мнение. Достоинство истинного мнения заключается в том, что оно должно иметь разумные основания для своей веры. «Истинное мнение», по Платону, должно удовлетворять следующим требованиям: 1) знание должно быть истинным; 2) субъект должен верить в истинность знания; 3) субъект должен иметь основание верить в истинность знания.

Платоновская концепция знания устояла перед натиском разных философских течений: как тех, которые выражали сомнение в способности разума познать истину, так и тех, которые старались придать знанию более строгий вид, пытаясь исключить веру в качестве необходимого основания знания.

Платоновская концепция знания заложила традицию рассматривать проблему достоверности исключительного в терминах ее основания (условие, в силу которого принимается достоверность знания; причинная обусловленность одного события другим).

Великий французский философ и ученый Рене Декарт (1596—1650) предпринял попытку усилить рационалистическую концепцию знания, разработанную Парменидом и Платоном, а потому поставил задачу исключить веру из перечня необходимого основания знания: «Преодолеть сомнительные основания, положить в основу познания новые первоначала, чтобы установить в науке что-то прочное и постоянное». Это программное заявление Декарта стало лейтмотивом новоевропейского рационализма. Для «преодоления сомнительных оснований», к которым он относит веру, Декарт изобретает метод универсального сомнения. «Никогда, — пишет он, — не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью». Метод сомнения указывает, что мы должны отказываться принимать нечто, пока мы не сможем быть абсолютно уверенными в его достоверности. Если существует даже малейшее сомнение относительно достоверности, то мы не должны ее принимать. Когда Декарт призывает не принимать ничего неопределенного, то, естественно, возникает вопрос: ведь познание с чего-то должно начинаться. Не является ли отступлением от метода универсального сомнения акт прерывания сомнения? Все эти вопросы, имеющие логическое основание, Декарт переносит в контекст интроспекции (от лат. introspectare — смотреть внутрь; метод самонаблюдения, изучение психики на основе субъективного наблюдения за деятельностью собственной психики). Сомневаться можно во всем, но нельзя сомневаться в собственном сомнении. Когда мыслится ложность всех знаний, необходимо чтобы существовал сам мыслящий. Этот аргумент ложится в основу первого положительного утверждения, сформулированного Декартом: «Я мыслю, следовательно, существую». «Gogito» (аргумент, способ прерывания универсального сомнения; основание, обусловливающее достоверность знания) — аргумент вводит новое основание в концепцию знания и этим основанием является «Я», которое принимается в качестве мыслящей субстанции. Связь необусловленного «Я» с материальным миром для подтверждения своей достоверности становится избыточной. «Я» как мыслящая субстанция самодостаточно и не нуждается во внешнем оправдании.

Декарту не удалось построить гносеологию без предпосылок. Принятие «Я» в качестве мыслящей субстанции, по сути, является актом веры. Самодостаточность мысли возможна лишь в обусловленном мире и бессильна перед лицом безусловного (нечто, не требующее основания для своей достоверности.Например, Бог, Абсолютный Дух и т.д.).Основание обусловленного не может быть обусловленным ввиду нарушения запрета логического круга, а значит, основание получает оправдание в безусловном, которое приобретает форму достоверности в акте веры. Сама вера является сложным образованием. Она не может быть сведена к когнитивным (мыслительным) способностям. «Вопрос, что представляет собой то, во что верят, когда организм находится в состоянии веры, — пишет Рассел, — оказывается обычно несколько неясным».

Можно предположить, что в вере находят согласие воля и разум, а в аспекте генезиса ее формирование имеет доинтеллектуальный характер.

Декартовская программа обоснования знания, не обусловленная верой, выявила свою уязвимость. Интроспекция ограничена рамками обусловленного и не может помыслить безусловное (Бога). Она не в состоянии ни опровергнуть, ни обосновать веру, так как последняя предшествует ей. Л. Витгенштейн (1889—1952) отмечает, что «всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение, происходит уже внутри некоторой системы». Убеждения всегда образуют некоторую систему.

Только при первом приближении сомнение представляется следствием доводов разума, а, в конечном счете, кроме веры, оно ничего не может привести в свое оправдание. Именно вера предлагает разуму предпосылки, которые не могут быть предметом ни доказательства, ни критики. «...Все фундаментальные убеждения столь же неповторимы, сколь и недоказуемы», — отмечает М. Полани (1891—1976). Декарт осознавал основополагающую роль веры в гносеологии, но он был одержим идеей преодолеть эту традицию. Принцип сомнения, введенный им, исключал даже малейшую ссылку на веру. «Но откуда я знаю, — пишет Декарт, — не устроил ли он (Бог. — А.Т.) все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности..., но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится». Этим сомнением Декарт фактически признает, что позиция скептицизма (учение, утверждающее, что знанию нельзя дать некого адекватного подтверждения, т. е. выражающее недоверие к основаниям познания, обусловливающим достоверность знания) исключительно рациональными средствами непреодолима. Его аргумент прерывания крайней формы сомнения свидетельствует об ограниченности гносеологических ресурсов метода интроспекции. Сама достоверность мыслящего «Я» — это дар Божий. Великодушный Бог не можетобманывать нас. Аргументация Декарта признает, что логический разрыв между миром вещей и знанием (проблема достоверности знания) может быть преодолен только посредством веры. И этот шаг является вполне логичным. Такое обоснование фундаментального для его концепции критерия достоверности усиливает скептическую перспективу метода универсального сомнения. Декарту представляется, что интеллектуальная интуиция исключает веру из структуры гносеологического отношения. «Если из одного того, - пишет он, — что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания действительно следует все то, что я воспринимаю ясно и отчетливо как относящееся к этой вещи, неужели я не могу такое извлечь из этого аргумента в пользу существования Бога?» Другими словами, с одной стороны, Великодушный Бог придает нам внутреннюю убежденность в самодостаточности таких критериев истинного знания, как ясность и отчетливость, с другой - эти критерии служат основанием для обоснования бытия самого Бога. Получается логический круг (логическая ошибка, заключающаяся в том, что истинность доказываемого положения обосновывается с помощью аргумента, истинность которого обосновывается с помощью доказываемого тезиса), демонстрирующий, что невозможно безусловное обосновать в терминах обусловленного. Полани отмечает, что наши основополагающие верования и убеждения могут быть непротиворечивыми в том случае, если они предполагают собственные выводы. То есть всякая попытка их обоснования должна содержать логический круг.

Итак, попытка Декарта (и всего классического рационализма) исключить веру из структуры знания не увенчалась успехом. Чистое мышление в своем выборе собственного основания с необходимостью сталкивается с дилеммой: либо принять условия регресса оснований (любое знание не полностью обусловлено своим основанием, и потому возникает необходимость его расширения), либо оказаться в ситуации логического круга. История классического рационализма свидетельствует, что идея беспредпосылочной теории познания должна быть отброшена. Допущение предпосылок оказывается актом веры, как и их недопущение. Концептуальное обоснование различных познавательных доктрин сводится к соотношению между верой и сомнением. Поэтому скептик отказывает в доверии предпосылкам рационализма, но, отстаивая свои сомнения, он обращается к рациональным аргументам. Он не считает рациональным сомневаться в том, во что сам верит.

Теоретические изъяны программы абсолютно достоверного знания породили новую стратегию гносеологии, представленную в эмпиризме. Гносеология, согласно доктрине эмпиризма, должна заниматься поиском правдоподобных гипотез об окружающем нас мире. Именно эта проблема является центральной в философии шотландского философа Д. Юма (1711 — 1776)^6н считал веру необходимой предпосылкой, обусловливающей достоверность результатов интроспекции не только с точки зрения рационализма, но и посредством опыта. Юм представил убедительные доводы, подтверждающие, что отношение чувственных ощущений к впечатлениям, представляющие образы внешнего мира, не имеет гносеологического решения. Установление смысловой связи между ними может быть достигнуто посредством акта веры. Проблема достоверности знания в эмпиризме, как показал Юм, не может быть решена с позиций «чистого опыта», т. е. исключительно органами чувственного познания. В формировании гносеологического образа задействованы не только психологические механизмы восприятия, но и регулятивные принципы мыслительной деятельности. «Мнение в непрерывном и отдельном существовании, — пишет Юм, - никогда не возникает из внешних чувств». Оно формируется посредством идеи тождества наших сходных впечатлений. Благодаря идее тождества, мы можем устранить кажущийся перерыв, вообразив непрерывное бытие. Но такой способ бытия не имеет объективного, вне нашего сознания существования. Юм отмечает, что такое непрерывное существование предмета мы «придумываем», и самое главное состоит в том, что мы верим в его самостоятельное существование. Он убежден, что ни чувственный опыт, ни доказательство не имеют необходимых ресурсов для обоснования достоверности знания. Скептицизм подвергает сомнению в состоятельности теории познания в целом. Достоверность, по Юму, есть факт нашей веры, поэтому она не может получить обоснование в знании.

Но отрицание возможности получения достоверного знания, т.е. недоверие скептицизма к результативности познавательной деятельности есть форма некоего утверждения, а потому в своей якобы последовательности обнаруживает самопротиворечивость. Ни одно утверждение скептицизма не имеет надежного основания. На самом деле речь идет не об убедительности его аргументов, а о доверии к его основаниям, на которые он опирается. Скептицизм посредством универсального метода сомнения отстаивает свои собственные убеждения. «...В поддержку других сомнений, — пишет Полани, — которые мы сейчас отстаиваем как разумные на основании нашего собственного научного взгляда на мир, мы опять-таки не можем привести ничего, кроме нашей веры в правильность этого взгляда».

Таким образом, не только концепции рационализма и эмпиризма, но и скептицизм, в обосновании своих предпосылок обращается к вере. Достоверность знания невозможно не только обосновать, но и опровергнуть. Внешний мир, может быть, существует, а может быть и нет; «а если и существует, то он, может быть, совершенно не таков, а может быть, и именно таков, каким он нам представляется, у нас нет возможности сказать на этот счет что-либо определенное» (Т. Нагель).

Не только философская рефлексия оказалась перед неопределенностью в вопросе о достоверности. Наука тоже не в состоянии разрешить проблему оснований в рамках своей концептуализации (совокупность теоретических и методологических положений, определяющих характер научного исследования). Но наука существует и при этом вполне успешно,решая проблему достоверности посредством «здравого смысла» (совокупность взглядов людей на окружающую действительность и самих себя, используемых в повседневной практической деятельности и лежащих в основе моральных принципов). На уровне здравого смысла невозможно подвергнуть сомнению существование окружающего нас мира. Мы не просто допускаем существование внешнего мира, мы убеждены, что он действительно существует. Эта убежденность основана на нашем доверии к миру, и это доверие имеет естественную, инстинктивную природу. Такая вера «вышла из мастерской природы, она носит ее печать и подпись...» Эта мысль основателя шотландской школы «здравого смысла» Т. Рида (1838-1875) вполне уместна: если рациональность выявила свою неполноту, то почему мы должны доверять этой нашей способности больше, чем другим?

В повседневной жизни мы находим нашу веру в существование достоверного знания уже готовой. Мы допускаем, что в выборе наших решений ошибаемся. Сам факт установления ошибки предполагает ее преодоление. Иначе сама ошибка теряет смысловую определенность. Эту ситуацию прекрасно осознавал и описал Юм. Согласно Юму, рефлектирующая личность впадает в неразрешимое противоречие: с одной стороны, ее рассудок стремится к безличности и универсальности, с другой, он стремится удержать смысловое пространство мира повседневности. Юм не только признавал точку зрения здравого смысла, но и считал ее формой жизни. Говорить о достоверности, реальности, знании, можно в случае нашей вовлеченности в смысловое пространство, связывающее их. Поэтому и не следует искать основания знания вне этой системы значений.

Наука, как и здравый смысл, придерживается естественных представлений о мире. При этом нельзя исключить, что они могут не соответствовать миру и, самое главное, мы не в состоянии воспрепятствовать этому факту.