Философские проблемы социально-гуманитарных наук

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Специфика социально-гуманитарного познания

Проблема истинности и рациональности в социально-гуманитарных науках

Глава 3.Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании

Понятие «ценность»

Для понимания проблемы обратимся к устоявшимся в отечественной философии понятиям «ценность» и «аксиология», что даст нам возможность представить явления, выраженные этими понятиями в рамках определенной парадигмы, и перейти к проблемам курса «Философия науки».

В «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1989) «ценность» представлена как понятие, определяющее «человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности... Любой объект или процесс природы, общества, культуры и т.д. может выступать в виде ценности, т.е. оцениваться в плане добра и зла, истины или не истины, красоты или безобразия, допустимого или запретного, справедливого или несправедливого и т.д.».

Аксиология (от греч. axios — ценность и logos — учение) определяется как теория ценностей, т. е. «философское учение о природе ценностей, их месте в реальности и о структуре ценностного мира, т.е. о связи различных ценностей между собой, с социальными и культурными факторами и структурой личности». Примерно такое же понимание вышеуказанных понятий дается в более поздних по времени словарях и энциклопедиях.

В целом, изложенное выше толкование понятия «ценность» не вызывает возражений и может служить верным ориентиром для дальнейших рассуждений. Главное здесь — в понимании ценностей как явлений, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности. Ценности проявляются прежде всего в культуре, ее достижениях, где и «оседает» многообразие ценностей человечества. Аксиология исследует вполне реальные многообразные человеческие ценности, «кристаллизирующиеся в культуре».

Ценности разделяют по (а) содержанию (социальные, духовные, экономические, политические и др.); (б) по субъекту (личностные и групповые, классовые, национальные, религиозные, общечеловеческие). Духовные ценности, определяющие смысл жизни человека, противостоят утилитарным (лат. utilitas — польза, выгода) ценностям, таким какжилье, питание, труд и др. Ценность неразрывно связана с оценкой, которая есть средство осознания ценности. Оценка связана с практикой человека и общества и выводит человека к определенным решениям по его выбору. Выбор ведет к действию, тем самым «оценка» участвует в организации практической деятельности. Оценки одного и того же явления могут быть разными у разных людей, народов, государств. Оценки многих явлений и теоретических конструкций могут переоцениваться. Это касается и самой науки, в том числе социально-гуманитарной науки. Так, в конце XX — начале XXI века произошла переоценка теорий классического рационализма, учения марксизма и т.п. Резко меняются на глазах даже одного поколения людей ценности политического, культурного, экологического, экономического порядков.

Философия, возникшая в VI веке до н. э., изначально рассматривает мир через призму субъект-объектных отношений, т.е. отношений человека к миру, обществу, другим людям. Она, в отличие от возникших позднее наук, начинает осмыслять прежде всего человеческое бытие. А так как понятие ценности всегда указывает на отношение между человеком и объектом, человеком и человеком, то проблемы ценности бытия, ценности человеческой деятельности, ценности человеческой жизни имманентны (отлат. immanentis — свойственный, присущий) философии на всем протяжении ее существования. Философия строит систему ценностей мира и во многом определяет понимание «ценности» в современном социально-гуманитарном познании (экономическом, политическом, правовом, эстетическом и др.). Каковы основные подходы к пониманию природы ценностей? Классическая философия и классическая наука (особенно философия Нового времени и естествознание XVI—XVIII веков)выводили ценности за рамки научного знания, поскольку наука оперирует фактами, а ценность фактов есть субъективная оценка человеком явлений и процессов действительности, зависящая от эмоций, чувств, личностных предпочтений и т.д. Поддерживающий доктрину «субъективной теории ценностей» Бертран Рассел писал: «... Вопрос о ценностях лежит полностью за пределами сферы знания. Иначе говоря, когда мы утверждаем, что то или иное имеет «ценность», мы выражаем свои собственные эмоции, а не факт истинный независимо от наших чувств». Однако Б.Рассел признавал, что теория ценностей полезна и необходима для таких форм знания, «где научные методы не являются адекватными. Прежде всего — это философия и другие виды социально-гуманитарного знания, включающие (учитывающие) эмоции и чувства человека». Итак, ценности, согласно Расселу, не относятся к объективной научной истине. Они лежат в сфере эмоций, веры, в сфере человеческой субъективности.

Теология, религиозное мировоззрение полностью отвергают возможность понимания сущности ценностей вне веры в Бога. Истинная и последняя ценность — Бог, а все другие ценности мира (моральные, политические, эстетические и т.д.) созданы Богом, в том числе ценность «истины вообще» и истины науки в частности. Религиозное мировоззрение базируется на постулате Бог есть «Истина — Добро — Красота», т.е. Он сосредоточивает в Себе все ценности мира, являясь силой, которая творит ценности не только реального, но и «потустороннего мира». В целом, теологическое понимание ценности также выводит ценность за пределы объективно-научного знания.

Вера и истина

Истина - ценностно-теоретическая категория. В гносеологическом аспекте она, обозначая идеал знания, определяет стратегию познавательной деятельности. Теория истины призвана дать решение двух основополагающих задач гносеологии: 1) что мы можем знать; 2) как мы можем знать.

Истина как категория культуры затрагивает все аспекты общественной жизни. Ее устремленность к совершенству в значительной мере определяет наше мировосприятие, социальные ожидания и эстетические вкусы. Уже у Платона истина, красота и благо выступают в неразрывной связи, представляя различные лики Единого. Истина становится ареной не только острых теоретических дискуссий в науке, но и жестоких идеологических и религиозных противостояний.

В систематической форме концепция истины впервые была представлена в «Метафизике» Аристотеля (IV в. до н.э.). Истина в ней определяется как соответствие знания действительности. Определение истины у Аристотеля носит спекулятивный (умозрительный) характер, поэтому не исключает различия в толковании понятий «действительность» и «соответствие». Несмотря на это обстоятельство, интерпретационные (объяснительные) модели истины сводятся к единой логической структуре: 1) знание должно иметь нечто внешнее по отношению к себе; 2) знание должно соответствовать своему объекту; 3) такое соответствие есть истина. Аристотелевское учение об истине получило название классической, или корреспондентской.

Одним из важнейших признаков классической концепции истины является ее объективность. Признак объективности истины указывает на то, что ее достоверность не зависит отволи и желания людей. Проблема соотношения веры и истины возникает в связи с этой характеристической истиной. Согласно признаку объективности истины, мы должны признать, что целые народы и цивилизации могут заблуждаться и заблуждались, принимая ложные знания за истинные. В основе принятия заблуждения за истину лежит доверие. Кроме веры в истинность нашего наличного знания, трудно выявить ее иные основания. Такимдэбразом, истина оказывается сопряженной с верой. Истина призвана предоставить доводы, которые подвергли бы сомнению веру в достоверность не только наличного знания, но и, в определенном смысле, вызвали недоверие в незыблемости культурных традиций.

Эти доводы должны иметь одинаковую силу убеждения для всех людей, народов и цивилизаций. Сила убеждения истины рассчитана исключительно на рациональные способности индивида, а ее убеждающим эксклюзивным продуктом является наука. Так выглядит формальная сторона стратегии теории истины.

В повседневной жизни рациональность индивида не является достаточным основанием различения истины от заблуждения. Согласно научной истине, многовековые традиции объявляются предрассудками, несмотря на то, что многие из них не одностолетие определяли уклад жизни людей. Отказ от традиционных ценностей всегда происходит болезненно, но люди все же отказываются от них. Истина как ценность дарит людям новую надежду на лучшую жизнь. Доверие, возникающее в отношении лучшей социальной перспективы, обесценивает настоящее. Ожидание наступления лучшего будущего приобретает большую достоверность, чем жизнь в настоящем. Сомнение, недоверие к настоящему, таким образом, есть акт веры, а не истинного знания, «рисующего» лучшее будущее. Может ли теория истины, опираясь исключительно на разум, сделать нашу жизнь более предсказуемой.

Преодолевает ли теория истины, дискредитирующая знание, связь с верой? Оправданы ли надежды людей на лучшее будущее, обусловленные доверием к истине? История свидетельствует, что разум в качестве беспредпосылочного основания теории истины обнаруживает свою избыточность.

Теория истины должна предоставить обоснование не только объективного существования внешнего мира, но и взаимосогласованности между миром вещей и знанием. Как можно утверждать, что действительность такова, каково наше знание о ней, если само бытие мира сводится к имеющемуся у нас знанию? Если правила образования и преобразования суждений мы принимаем до познавательной деятельности, то теория соответствия с необходимостью должна принять на веру предпосылку о разумности самой действительности. То есть без учета предпосылки тождества мышления и бытия нельзя преодолеть разрыв между знанием и предметом рациональными средствами. Это обстоятельство свидетельствует б неполноте теории истины. Она в качестве основания предполагает веру, ибо последняя оказывается единственным «аргументом», преодолевающим сомнение в достоверности тождества мышления и бытия. Итак, истина оказывается составной частью нашей системы убеждений, имеющей внелогические основания. Только в контексте нашей системы убеждений истина получает обоснование. «...Мы будем признавать решающими свидетельствапротивной системы, в истинность которой мы не верим, но не будем так поступать в отношении той, в которую верим» (М. Полани). Поэтому как критика научной истины религией, так и критика религиозных догматов наукой, лишена основания. Эта критика имела бы предметное содержание, если бы одна из этих концептуализации имела бы основание, свободное от веры.

Трудности, возникающие в классической концепции истины в обосновании взаимосогласованности между миром вещей и знанием, были учтены когерентной теорией истины, которая отказалась от онтологического постулата (от принципа тождества мышления и бытия). Истина в этой концепции сужается до самосогласованности суждений. Согласно когерентной концепции: а) между терминами языка и их референтами (предмет, к которому относится слово или знак) нет внутренней связи; б) содержание и объем употребляемых терминов раскрываются в концептуальной схеме. Репрезентативность знания решается в контексте согласования убеждений научным сообществом, а «отнюдь не соответствием независимым от сознания или речи положением дел» (X.Патнэм). Соглашение оказывается сопряженным с выбором стандартов научности и альтернативных исследовательских программ. Этот выбор не всегда осуществляется посредством теоретических процедур. Основанием, обусловившим выбор, могут быть эстетические, моральные и иные ценности.

Когерентная концепция истины, как и классическая, не решает проблему достоверности знания, хотя и отказывается от онтологического постулата. Попытки решить проблему самодостаточности рациональной концептуализации сталкиваются с неразрешимыми проблемами регресса оснований или логического круга. Ей не удалось элиминировать (исключить) веру из структуры знания. Отказ от онтологического постулата не делает ее более убедительной.

В конечном счете, обе версии получают свое обоснование в вере. Если принять предпосылку о разумности внешнего мира,то классическая концепция истины станет неуязвимой. Следует признать, что основанием научного взгляда на мир мы не можем ничего продолжить, кроме нашей веры. Всеобщие интеллектуальные нормы могут быть приняты только в том случае, когда мы признаем правомочность их власти над нами в качестве ценности, структурирующей не только среду нашего обитания, но и историческую перспективу. Истина как сложное социокультурное образование утратила свои абсолютистские претензии, вследствие эволюции ценностных предпочтений, вызвавших смену теоретических концептуализаций.

Расставание с истиной в ее классическом толковании свидетельствует о переменах, происходящих в системе наших убеждений. «Мы присутствуем при кончине теории, — пишет X. Патнэм, — просуществовавшей почти две тысячи лет. Тем, что эта теория просуществовала столь долго и принимала столь разнообразные формы... она обязана естественности и силе желания знать Точку Зрения Божественного Взора». Преодоление иллюзий классической концепции истины, кризис доверия к разуму подвергли сомнению универсальность и незыблемость основополагающих ценностных стандартов общественной жизни. Плюрализм ценностных ориентаций и толерантность становятся социальными маркерами недоверия к разуму. Фрагментация общественной жизни, неспособность универсалистских концептуализаций установить смысловую связь с жизненным миром отразились на определении новых стандартов теоретичности.

В эпоху критики разума К. Поппер (1902—1994) внес значительный вклад в теорию истины. Попперовская теоретическая программа обновления концептуальных оснований истины обнаруживает эмпирическую соотнесенность с либеральной концепцией общества. Поппер вводит два стандарта научности, порывающие с традициями догматической интерпретации классической концепции истины: а) фаллибилизм (учение о погрешимости знания), б) фальсификацию (процедура опровержения, устанавливающая ложность теории). Согласно фаллибилизму, все наши знания являются догадками, «теория может быть ближе к истине, чем другая, и в то же время быть ложной» (К. Поппер). К чему же, в таком случае, стремится наука, если истина недостижима? Поппер не отказывается от истины, но вносит в ее понимание учение о погрешимости. Погрешимость (фаллибилизм) знания, согласно Попперу, свидетельствует: «во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности (или даже к высокой вероятности) ошибочно». В концепции фаллибилизма рост научного знания рассматривается не в аспекте его кумулятивности, а его рациональной приемлемости.

Процедуры рационального оправдания знания могут совершенствоваться в том случае, когда они утрачивают объяснительные функции. На смену старым теориям приходят новые, и смена одних теорий другими осуществляется посредством процедуры опровержения, которое становится основным способом совершенствования рациональных процедур. Ибо изначальная погрешимость знания предполагает его принципиальную опровергаемость (фальсифицируемость). Процедура опровержения получила в методологии науки название принципа фальсификационизма. Концепция фаллибилизма определяет истину как временную компетенцию научной теории. Единичные суждения вне контекста концептуализации утрачивают эмпирическую соотнесенность. То есть говорить об истинности суждения вне референциональной системы (системы, устанавливающей отношения между обозначающим и обозначаемым) не представляется возможным. Учитывая факт бесконечной смены теорий, сами объяснительные рациональные структуры могут быть сведены к системе наших убеждений. Истина становится постоянно обновляющейся процедурой, результаты которой нацелены на самоопровержение. Поппер различает факт существования истины и обладание средством ее установления.

Эволюция оснований теоретических концептуализации истины свидетельствует, что не только теория соответствия, но и любой критериальный подход с неизбежностью приводит к скептицизму. Поппер критикует классическую теорию истины, считая ее специфическим видом веры. Но он сам оказывается в плену этой философской веры. «... Признание погрешимости знания, — пишет он, — означает, что, хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать ее (я верю, что во многих случаях это нам удается), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной (курсив - А.Т.)». В отстаивании своего понимания истины Поппер демонстрирует больше приверженности, чем аргументов. Вопреки риторике Поппера, его учение способствовало укреплению «антиреалистических, а отнюдь не реалистических философских концепций, укрепляя субъективизм, а не одерживая над ним верх» (Дж. Пассмор).

Концепция фаллибилизма охватила и логико-математические науки, поколебав веру в непогрешимость математики, которая перестала быть сводом «вечных» истин, а дедукция — единственным безошибочным методом добывания истинностного знания. «Мы менее чем когда-либо, — пишет Г. Вейль, — уверены в незыблемости наиболее глубоких оснований (логики) математики. Как у всех и всего в мире сегодня, у нас есть свой кризис».

Критический рационализм Поппера, осознавая свою собственную погрешимость, наполняет его новым содержанием. Однако и ему не удается преодолеть питательную среду скептицизма. Его интеллектуальный оптимизм покоится на вере и является следствием его культурных предпочтений. Согласно Попперу, «реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Это выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев».

Скептицизм не лишен критического пафоса по отношению к собственной позиции. Он с недоверием относится к непогрешимости не только истины, но и своей убежденности. В противном случае доктрина скептицизма оказалась бы самопротиворечивой. Его скепсис — есть демонстрация отсутствия воли принять на веру наличные способы обоснования знания. У скептиков сомнение превалирует над верой. В конечном счете, само сомнение имеет основание, значит тоже является верой.

В социально-гуманистической перспективе вопрос о соотношении веры и разума приобретает судьбоносное значение. В эпоху нестабильности и неопределенности вера в истину помогает противостоять вызовам, угрожающим существованию человечества. Идеология социального оптимизма, если она имеет историческую перспективу, может найти свое оправдание только в вере в разум. Именно в этом контексте доверие к разуму приобретает нравственное измерение, ибо в современных условиях оно поддерживает уважение к личности и защищает идеи эгалитаризма (равенство). Демократические институты демонстрируют совместимость с фаллибилизмом социального знания: поскольку наши идеи не могут быть обоснованы исключительно рациональными средствами, постольку они должны быть подвергнуты публичному обсуждению, которое выявит их социальную приемлемость, ориентированную на солидарность. Здесь под солидарностью понимается направленность мышления на объединение разнообразных философских, культурологических и повседневных дискурсов не на основе их тождества, а в контексте их различия. Эти различия, как отмечал, например, американский философ Р. Рорти, должны создавать условия свободного выбора, а не ориентировать на всякого рода конфликты: мировоззренческие, религиозные, политические и др.

Таким образом, вопрос о соотношении веры и истины не ограничивается рамками гносеологии, а приобретает огромное социокультурное значение. Решение этого вопроса связано смножеством непредвиденных исторических и культурных вызовов. Не вызывает сомнения, что соотношение веры и истины меняется, оно испытывает влияние исторических, социальных и культурных факторов.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК