Понятия «тела» и «плоти» в христианской антропологии

В богословском сознании есть понятия «внешнего» и «внутреннего» человека. «Внутренний» человек в ветхозавет­ном сознании представлен как «ум» и «совесть».

«Внешний» человек — это тело и плоть человека. В хрис­тианской антропологии понятия «тела» и «плоти» нетожде­ственны, хотя и близки.

«Тело» — это внешняя целостность, которую видят другие люди (тело = цело); а в ветхозаветном понимании «тело» — это живое мясо, мускулы.

Тело — организованная форма земной материи. Душа со­ставляет истинную и существенную форму тела... Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятель­ность [141],

Тело — дом души, ее одеяние, ее орудие.

Первое начало человека — персть от земли:

«Создал Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в.душу живу» [Быт. 2,7].

Душа названа дыханием жизни, «самое вдохновение ее от­несено к лицу человека, как к той части тела, которая одна по преимуществу служит зеркалом души, выражая на себе харак­тер ее движений и ощущений» [31, с. 23].

 

«Плоть» • это земное начало, материя земного тела. Плоть немыслима без души. В Писании плоть и душа местами иден­тичны. Тайна плоти и тайна жизни — в переходе от одушев­ленности к одухотворению. Плоть удостаивается величайшей чести — быть скрижалью Духа Божия: «Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях камен­ных, но на плотяных скрижалях сердца» [2 Кор. 3, 2-3].

Таким образом, можно сказать, что плоть — это одушев­ленное или одухотворенное тело. В Св. Писании душа и тело нестрого разграничиваются: «Иное свойственно телу и сказу -ется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле....Непостижимою премудростью установлено единение между движением души и движением теда» [НЮ].

А. Позов пишет, что тело — самый сложный компонент человеческой тримерии, т.к. в нем представлено все многооб­разие мира в множестве монад-клеток. Человек есть микро­косм, отражающий в себе макрокосм.

Единство тела в его множественности осуществляется единством души..

Тело, как и другие компоненты тримерии, по А. Позову, имеет свои триады. Он выделяет триаду «лимфы — крови — и нервной системы» и триаду телесного «ума — чувства и воли» [14Г].

«Лимфа» — это «собственно» тело тримерии — носительни­ца химизма, выполняет вместе с кровью функцию питательности организма.

«Кровь» выполняет, кроме питательной функции, и функцию чувствительности³.

Оккультизм рассматривает кровь как носительницу психи­ческой энергии, а также сексуального влечения.

В Святоотеческом предании кровь рассматривается как про­водник раздражительной и желательной части души — тимоса и эпитимии. В книгах Моисея кровь часто идентифицируется с ду­шой: «Душа всякого тела есть кровь его» [Лев. 17, 14]. Для древ­них философов и врачей вопрос об отношении души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души.

³ По современным научным данным, это, вероятно, соответствует транспортной функции крови гормонов (в частности, адреналина, выброс которого в кровь сопровождает эмоциональные процессы, а также актива-ционные процессы, повышающие сенсорную чувствительность).

 

«Нервная система», по мнению А. Позова, является матери­альным субстратом духа, носительницей высшей душевной силы. Через нервную систему проявляется душа в виде желаний, ощуще­ний, представлений, понятий.

Мозг призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире.

Мозг является материальным центром всей тримерии. Со­вершенный мозг дает больше возможностей для проявления души — таким образом, имеется взаимозависимость состояния развития мозга и богатства душевной жизни [141}. Мозг, по мнению А. Позова, не вполне адекватный аппарат для прояв­ления души — душа шире этого телесного аппарата. Аскеза утончает мозг, увеличивает его восприимчивость к более тон­ким колебаниям души. Непроявленная часть душевно-духов­ных состояний содержится в подсознании.

В триаде внутренних сред тела осуществляется не только связь тела с душой и духом, но и единство тела и связь его ча­стей. Св. Гр. Нисский писал: «Так что нельзя утверждать ни того, что истинно существуют душа прежде тела, ни того, что тело без души, но оба имеют.Одно начало как по более высо­кому логосу — по первоначальному положению Божиим воле-нием» [126, с. 94].,

Триада тела является средством и орудием реализации духа в материальном мире. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела.

Телесные ощущения существуют для того, чтобы ум полу­чал свою пищу, ум без чувства не обнаруживает своей энергии. Таким образом, мозг — телесно-рефлекторный исполнитель­ный орган духа. Душа проникает тело, как дух проникает душу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Внутреннее действует во внешнем как его двигатель. Без души тело умирает.

Богословская мысль разделяет жизнь плотскую, душевную и духовную. Плотская жизнь противоестественна, душевная — естественна, духовная — сверхъестественна.

Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда жи­вет не человек, а живет, воплощенный в нем грех. Деление людей на плотских и духовных восходит к апостольским вре­менам.

 

Духовность умерщвляет плотскость, освобождая от раб­ства плоти.

Св^ Гр. Палама писал: «Потому что как у одержимых чув­ственными, гибнущими наслаждениями сила душевного жела­ния вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полно­стью становятся плотью, и Божий Дух, по Писанию, не может жить в них, так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвыша­ется и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания» fl33, с. 50].

В восточном христианстве учение о телесной жизни, по существу, не связано с темой греха — пишет В. Зеньковский [71]. В этом отношении христианское учение о теле расходит­ся со многими другими духовными учениями, в которых тело рассматривается как источник зла и греха в человеке. Самое существенное в христианской метафизике есть учение о воскресении в теле, это значит, что преображение челове­ка не устраняет начала телесности, хотя и преображает ее. Для жизни в Боге духу человеческому нужно и тело, которое есть, по слову ап. Павла, «храм Святог® Духа, живущего в нас» (1 Кор. б]. -

Сама по себе плоть наша безгрешна, яо может быть седа­лищем греха. «Душевность» тела в земной жизни делает его наиболее уязвимым и подверженным действию страстей.

Одухотворение тела осуществляется в аскетических подви­гах. Аскетическая борьба — это не борьба против плоти, а борьба против дел плоти. Аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью — не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех.

«Позитивная оценка телесной природы человека стала до­минирующей в патриотической антропологии вообще, в аске­тической письменности в частности», — пишет А.И. Сидоров в комментариях к «Творениям аввы» Евагрия [62, с. 230]. Ибо отцы-подвижники, «отрешенные не только от всего мирского и страстного, но даже подавившие в себе почти все естествен­ное — потребности тела и движения мысли, — они никогда не позволяли себе отнестись с пренебрежением к плоти и челове­ку как таковому» — продолжает эту мысль арх. Киприан Керн [82, с. 133].

 

В учении о человеке св. Гр. Паламы эта точка зрения вы­ражена достаточно ясно. Еретики... «называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах» [133, с. 41).

«Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднима­ют плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее...

...Так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать боже­ственные страсти...

Достигнув этой блаженной полноты, она [благословенная божественная способность — Л.Л?.]'обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется..., а, наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности ко злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых» [133, с. 169].

Св. Гр. Палама развил учение о «богопричастности» плоти Господа, которая является основой нашего обожения и позво­ляет телесной природе человека через причастие в таинстве Евхаристии становиться «богопричастной» [133].

Подобного же взгляда на телесность придерживаются и преп. Максим Исподведник, и Макарий Великий. Душа, по преп. М. Исповеднику, «через причастие Божией благодати сама делается Богом, прекращая в себе всякую мысль и ощу­щение и одновременно прекращая природные действия тела, которое обоживается вместе с ней в меру доступнбго ему при­общения к Божеству, так что и душа и тело являют тогда одно-- то только Бога и изобилие славы пересиливает их природные свойства» [172].

Преп. Макарий Великий говорит, что «душа, соединивша­яся со светом небесного образа, уже и теперь в своей ипостаси [в своем существе] посвящается в знание тайны, в великий же день Воскресения и тело ее озарится тем же небесным обра­зом славы» [НО]. ^/

Об этом же писал и преподобный Симеон Новый Богослов, сподобившийся великих мистических переживаний: «Не толь­ко, говорю, существо души, но также и члены тела моего, при­общившись божественной славы, блистают божественным све­том» [157, с. 19].