II. Философские манифесты Алена Бадью

В книге 1985 года «Можно ли мыслить политику?» (Peut-on penser la politique?) французский философ Ален Бадью, чьи работы считаются одними из самых влиятельных в области современной политической теории, пишет, что марксизм «был разрушен собственной историей»[114] и связывает его смерть, с одной стороны, со сведением к нулю его трех основных референтов: 1) социалистических государств (CCCР и КНР), 2) национально освободительных движений и войн (которые приблизительно с 60х годов ХХ века стимулируют новую волну нациестроительства), 3) рабочих движений (в качестве примера автор часто обращается к событиям в Польше)[115]. С другой стороны упадок марксизма является частью более масштабного кризиса, который Бадью, наряду с Жан-Люком Нанси и Лаку-Лабартом, называет «отступлением политического». После этого отступления – пишет биограф и исследователь творчества французского философа Фелтем (Feltham) – остается лишь фикция политики – фикция сплава между инстанцией социальных связей или сообществом с его суверенной репрезентацией государства.[116]

Бадью скептически относится к торжеству демократической теории и практики, поскольку полагает, что под внешней формой парадигмы консенсуса маскируется «авторитарное мнение».[117] Часть аргументов философской критики демократии заимствуется Бадью из марксистской политической теории: эта преемственность традиции прослеживается и в концепции События, где он «пытается противостоять и универсалистской претензии капитало-парламентаризма и скептицизму, который сводит результат истины к партикулярности»,[118] а также в преданной верности французского философа гипотезе «родового коммунизма»,[119] противостоящей неолиберальному консервативному соглашению. Так, в «Кратком трактате по метаполитике» Бадью выступает в защиту марксистского антагонистического понимания политики и дает ей определение как «продолжению войны посредством тех же слов».[120] А в статье 1991 г. «Философия и политика» автор задается вопросом: как могло случиться, что революционная политика и мысль подошли к своему трагическому завершению, а также представляет свой взгляд на пост-советскую политико-философскую конфигурацию. Здесь автор связывает поражение марксизма и торжество либеральной демократии с историческими событиями падения Берлинской стены и с ситуацией прекращения поддержки Советским Союзом стран Восточной Европы.[121]

В предисловии к английскому изданию метаполитики Бадью выделяет следующие четыре периода в истории ХХ века:[122]

1) Приблизительно с 1965 г., когда ФКП и проблемы колониализма (в частности Алжир), доминировали на французской политической сцене.

2) «Красное десятилетие» с 1966 по 1976 гг., отмеченное попытками интеллектуалов осмыслить последствия китайской культурной революции и мая 1968 г. – периода, когда "повседневная жизнь была полностью политизирована".

3) «Восстановление» или «контрреволюционный период» с 1976 по 1995 гг., который характеризуется повышенным значением этического дискурса прав человека и «гуманитарной» (или, что ближе к политической рефлексии автора «империалистической») интервенцией в рамках американской гегемонии. Этот период Бадью характеризует «предательством освободительных экспериментов» 60х – 70х гг.

4) 1995 г. – период сложного и неопределенного развития предыдущей фазы с включением в международную повестку популярных антиглобалистских движений. И хотя Бадью не симпатизирует их тщетному авантюризму, но видит в них следствие нового политического мышления, действующего посредством популярных организованных отрядов.[123]

Политическая философия в 80х – 90х гг., пишет здесь же Бадью, представляет собой полицейскую академическую дисциплину, которая редуцирует политику к правам человека и этике и, выступая апологетом демократического парламентаризма, утверждает, что политика не имеет ничего общего ни с истиной, ни с мыслью. С этой позиции он критикует, например, Дж. Ролза, ставившего, по его мнению, в центр своих рассуждений права человека и индивидуальные свободы.[124]

Соглашаясь с позицией Хэвлетта (Hewlett) можно сказать, что рецепция марксизма в рефлексии Бадью с трудом поддается определению и систематизации,[125] поскольку, с одной стороны, сохраняя верность классическим интенциям и находясь в самой стихии политико-освободительной мысли К. Маркса, ряд фундаментальных посылок и терминов Бадью категорически не принимаются либо они подлежат в его текстах кардинальной переработке. Так, например, произошло с марксисткой концепцией истории, которая была заменена на концепцию социальных изменений, расширена событийным анализом и переформулирована на языке теории множеств.

Кроме того, философские манифесты Алена Бадью явным образом направлены на реанимацию статуса философии, поскольку автор полагает, что обращение мысли к четырем фундаментальным основаниям: искусству, любви, политике и математике – является частью глобального проекта по преобразованию субъектов социального пространства сообразно коммунистической гипотезе,[126] отныне занимающей место классической теории идеального государства в западно-европейской традиции политической философии.[127] Таким образом, из этого следует, что Бадью не принимает идеи конца философии и философии как зеркала господствующей идеологии, выраженные Марксом и находящие отражение также и в рефлексии Альтюссера, к творчеству которого мы уже обращались и слушателем семинаров которого в 1968 г. в Высшей нормальной школе, по свидетельству Фэлпса и Фелтема, был и сам Бадью.[128] Поэтому, подходя к изучению вопроса рецепции марксизма в его творчестве, мы не можем упустить из поля зрения факт влияния эпистемологической школы Альтюссера. Изучая вопрос преемственности между идеями двух французских философов, Фелтем делает резюме: 1) О реконструкции альтюссерианского диалектического материализма в теории социальных изменений Бадью. 2) Об изменении проблематики Альтюссера относительно различения науки и идеологии в творчестве Бадью. Последний пункт следует пояснить комментарием Жижека, представленным в «Щекотливом субъекте»: «…противопоставление знания (связанного с положительным порядком Бытия) и истины (связанной с Событием, которое возникает из пустоты посреди бытия) кажется полностью противоположном альтюссерианскому противопоставлению науки и идеологии – «знание» Бадью ближе к науке (в ее позитивистском понимании), тогда как его описание События-Истины имеет странное сходство с альтюссерианской идеологической интерпелляцией».[129] 3) О применении Бадью математической модели к концепции научного мышления и познания (казуального структурализма) Альтюссера.[130] Однако следует также принять во внимание одно принципиальное и во многом основополагающее различие между теоретическими взглядами Маркса и Альтюссера, с одной стороны, и взглядами Бадью – с другой. Это различие отметили Бартлетт и Клеминс (Bartlett, Clemens): для Бадью в политике не существует «объективных условий», поскольку первичной является истина, которую устанавливают организации и коллективы, будучи действительными активными субъектами социально-политических процессов.[131] Таким образом, его концепция политики может быть названа субъекто-ориентированной, что во многом определяет проблематику и характер работ французского философа. В этой связи Хэвлетт справедливо отмечает: «Он относится к разряду французских теоретиков, которые стремятся изучить и осмыслить феномен 1968 года, но не склоняются перед ортодоксальным марксизмом и не выражают политического цинизма, который ассоциировался с пост- структурализмом».[132]

Деструкция марксизма, после признания его исторического поражения, представляет собой обязательный и непременный теоретический и практико-ориентированный жест, с которого начинается введение в метаполитику Алена Бадью – авторский способ рефлексии и анализа:

«…марксизм, который заручается поддержкой могучих государств или же предположением о том, что существует некий политический "рабочий класс" - уже не обладает смелостью мысли. Это какой-то государственнический пережиток, аппарат крупных партий и профсоюзов, политически чудовищный и философски бесплодный…Что такое марксист сегодня? Марксист - это тот, кто при разрушении марксизма находится в субъективной позиции: кто имманентным способом провозглашает то, что должно умереть и что, следовательно, само умирает, - марксист же использует эту смерть в качестве причины для перестройки политики».[133]

Можно согласиться с позициями Бартлетт и Клеминс, которые пишут, что марксизм Бадью – это марксизм политический, придающий малое значение проблемам экономики.[134] В работах «Можно ли помыслить политику?» и «Малый трактат по метаполитике», на анализ которых мы опираемся в данной главе, обнаруживается ответ на вопрос, почему именно марксистская мысль, по мнению Бадью, ложится в основание современного политического мышления. Во-первых, Маркс был первым, кто разоблачил фиктивность политического как строго фиксированного иерархического (государственного) порядка, а, во-вторых, провозгласил принцип политики не-господства.[135] Эти идеи, по мнению автора, обозначили революционный разрыв в политической эпистемологии, созвучный принципу, сформулированному им в работе «Теория субъекта» (1982 г.): «всякий субъект является политическим».[136]

Итак, мы обращаемся к произведениям 1985 г. по метаполитике, в которых французский философ манифестирует свой разрыв с марксизмом, по двум причинам: во-первых, именно здесь автор работает с такими основополагающими категориями как: «класс», «партия», «организация», «революция», «родовой коммунизм» и т.д. – до того момента, как они отошли на второй план в его творчестве,[137] а во-вторых, как отмечает Фелтем, не читая эти работы, невозможно понять ни той теоретической стратегии, которую излагает Бадью в своей главной работе «Бытие и Событие», ни ее контекста.[138]

II.1. Деструкция марксизма

Говоря о смерти марксизма, Бадью имеет в виду, с одной стороны, исторический расцвет и закат «марксизации» на протяжении XIX – XX вв., проходящей красной нитью через последовательность событий: публикацию произведений К. Маркса, Октябрь 1917 г., сталинизм, Третий Интернационал, китайскую революцию, освобождение наций Индокитая, польское рабочее движение.[139] Последнее, будучи одним из исторических референтов марксистской практики, принимается автором за образец и по его словам имеет универсальное значение: «...во многих отношениях польское движение было наиболее "рабочим" в классическом смысле – и наиболее "марксистским" в классическом смысле – из всех движений, которые знала Европа с начала века».[140] Такая высокая оценка, вероятно, связана с тем, что оно, сверх того, что имело классовый и национально освободительный характер, а также формировалось внутри государства социалистического блока, но было инициировано «снизу». Сам Бадью о способе формирования гражданского общества в Польше пишет: «Интеллектуалы, крестьяне, сельская молодежь, по их собственному признанию, находились под политической защитой заводских демократических организаций. Политические дебаты – по своей практической сущности – отсылали к дебатам между рабочими». Однако позже, – продолжает автор, – польские рабочие отвергли марксистскую мысль, заменив ее национальными особенностями, главным образом, церковью и религией.

С другой стороны, различая марксизм воинствующий и аналитический, Бадью под его исторической деструкцией имеет в виду «смерть марксизма как универсального события политической мысли».[141] Разрушающая субъективация (марксизм может быть реально существующим только поскольку это утверждает реальный политический субъект)[142] и делокализация привели к замене этой теории и практики «консервативно-демократической духовностью». Для Бадью – это знак катастрофы мысли, у которой была отнята «всякая радикальность философского вопрошания о политическом, и как следствие – отступание последнего и его фиаско.

Бадью полагает, что современность сталкивается с проблемами XIX века:

«Мы имеем дело, как и в 1840-е, с абсолютно циничными капиталистами. Явления девятнадцатого века проявились: чрезвычайно широко распространенные зоны бедности в пределах богатых и развитых стран, территории, истощенные неравенством, растущий разрыв между рабочими и безработными людьми, средний класс, поставленный на службу политической власти и богатству, дезорганизация в среде революционеров, нигилизм и отчаяние молодежи, подобострастные интеллектуалы, среди которых можно выделить лишь несколько экспериментальных организованных групп, отстаивающих коммунистическую гипотезу».[143]

Бадью предлагает в этой связи следующий выход: «благодаря сочетанию мыслительных конструкций, которые всегда были глобальными или универсальными, а также политическим экспериментам, которые являются локальными или единственными в своем роде, но могут быть распространены повсеместно, мы можем обеспечить новое существование коммунистической гипотезе, как в сознании, так и в конкретных ситуациях»,[144] а если марксизм устарел, – пишет Бадью, – мы должны создать новый «Манифест».[145]

И проект метаполитики, предложенный французским философом, по оценке Хэвлетта может быть представлен в качестве такого, поскольку он является «глубоко новаторским, радикальным, современным и в то же время не чуждым проблемам классической философии».[146] С теоретической точки зрения в нем заметны следы таких философов, оказавших влияние на Алена Бадью как Платон, Лакан, Сартр, Альтюссер, Марламе, Руссо, Хайдеггер а также пост-структуралистов: Лиотара и Деррида – и политических фигур Ленина и Мао.

Кроме того, биография Бадью, которой мы до сих пор еще не касались, насыщена опытом политических активистских практик. Бадью был участником лакано-альтюссеровского аналитического кружка и находился под глубоким впечатлением от восстания рабочих и студентов в 1968 г., которое является, пожалуй, ключевым для его мысли и на которое он часто ссылается в своих работах разных лет. В этом же году он принимал участие в оккупации здания Высшей нормальной школы и стал одним из основателей маоистской ячейки внутри Французского Союза марксистов-ленинистов. «Вплоть до 70х он продолжал писать и действовать как ортодоксальный маоист» – отмечает Хэвлетт.[147]

Бадью полагает, что Маркс мыслит политику не через архитектуру социальных отношений, но «из интерпретации-разрыва, касающейся симптома истерии социального: партий и рабочих бунтов…Маркс ставит перед собой цель выслушивать эти симптомы в режиме истинностной гипотезы, касающейся политики, – подобно тому, как Фрейд будет выслушивать истериков в режиме гипотезы, касающейся истины субъекта».[148] Таким образом, Бадью интерпретирует марксистскую политическую мысль, представляя ее в качестве образца социального психоанализа, полагая, что отправной точкой рассуждений Маркса являются события-симптомы повседневной жизни. Славой Жижек указывает, Бадью наряду с Альтюссером, апеллируют к теории Лакана. Общей для них является попытка ответить на вопрос: «Можно ли разрыв, зияние, Пустоту, которая предшествует жесту субъективации все еще называть ‘субъектом’?»[149] и «это утвердительное ‘Да!’».[150] Однако, в отличие от Лакана, настаивающего на первостепенной роли негативного акта перед позитивным учреждением нового господствующего означающего, Бадью отождествляет негативный акт с «предательством» и настаивает на позиции творческого политического субъекта, возникающего из хаотического множества, случайности, пустой структуры или Несвязности (dé-liaison), которая конституирует себя посредством вмешательства, то есть через Событие.[151] «Предательству» Бадью противопоставляет категорию «верности», которая в рамках его политической онтологии часто фигурирует в выражении: «верность Событию», созвучную, по мнению Рансьера этической категории добродетели субъекта социальных процессов, с одной стороны, и принципу приоритета мысли и живой гипотезы, устремленной к Истине, перед привычкой и догматизмом: «Эпистемологическая фигура статичной мысли является ревизионистской, поскольку сводит всякую речь к формуле – при любых обстоятельствах к неоспоримой формуле, которая либо принимается на веру, либо нет».[152] Таким образом, всякое Событие может быть представлено в качестве симптома социального и проанализировано методом диалектики: «диалектики пустоты и избытка» - дополняет Барлетт.[153]

«Всякая диалектическая мысль представляет собой интерпретацию-разрыв и обозначает симптом. Например, для Маркса таким симптомом стали восстания рабочих. Формулировка симптомов дается в «Манифесте»… Диалектическую мысль мы узнаем по ее интерпретационному методу. И она начинается с отбрасывания иллюзий и представлений».[154] – пишет в работе «Можно ли помыслить политику?» Ален Бадью.

Автор перечисляет следующие концепты, в которых диалектическая мысль играет главную роль: структуры, события, вмешательства и верности.[155] В версии марксизма, предложенной Альтюссером, как нам известно, диалектика в качестве метода фигурирует лишь в первом случае, т.е. в концепте казуальной структуры.

Уже в работах 1985 г. Бадью, исходя из собственных теоретических посылок, представляет концепцию истории, отличную от представленной К. Марксом. Фэлпс в этой связи пишет: «В своих ранних работах, подобно Гегелю и Марксу, Бадью выдвигает кумулятивную концепцию истины, которая руководствуется «сингулярным движением истории как Целого».[156]

Холлвард (Hallward) добавляет также, что для получения более традиционной материалистической онтологии Бадью проделал математическую манипуляцию по введению категории Пустоты, которая становится единственной основой для артикуляции бытия-без-субстанции, то есть без составляющего конституирующие отношения материального существования. Таким образом, в рамках исторической эсхатологии он заменил «политику невозможного» (в свою очередь Барлетт подчеркивает, что всякая политическая мысль работает для Бадью по принципу: «полагать то, что не положено»)[157] политикой диалектических рядов (или залогов). Истина – это то, что происходит в истории, поскольку кем-то вычленяется из нее.[158]

Фэлпс частично соглашается с Холлвардом и пишет, что теория субъекта Бадью, апеллируя к марксистской эсхатологии, утверждает, что Истории не существует, принимая ее за фигуру Целого. Существуют только периодизация и исторические периоды, принимаемые за числовые фигуры и отношения. «Коммунисты не придают значения пустым местам, вырванным из контекста».[159] Мы можем помыслить историчность некоторых сюжетов, но мы не можем мыслить историей. Таким образом, Бадью настаивает на том, что Истории не существует. Он отвергает также идею существования смысла истории.

Фелтэм пишет, что хотя «Бытие и Событие» читают часто в сравнении с марксистской концепцией истории, понимаемой в качестве ориентированной, но раздробленной совокупности, Бадью позволяет нам анализировать последовательности (ряды) исторических ситуаций, что позволяет историзировать диалектику.[160] По аналогии с историей политика также не поддается универсальному определению и концептуализации. В «Малом трактате по метаполитике» Бадью пишет: «Каждая из политик, связанных с именами Мао, Маркса, Ленина – обозначает некоторую сингулярную серию политики, отдельный исторический режим ее редкого существования».[161] Таким образом, история и политика разоблачаются Бадью как фиктивные структуры, рассыпающиеся на ряды и последовательности связанных событий, упорядоченных, пронумерованных и обозначенных, то есть зафиксированных на языке суверенного субъекта.

Фелтэм, резюмируя моменты разрыва между политической мыслью Маркса и Бадью отмечает, что, во-первых, там, где у немецкого философа – теория историю, там у его французского преемника осуществляется замена на теорию социальных изменений, мыслить которую предлагается с помощью теории множеств, т.е. на языке математики и онтологии. Комментатор связывает эти попытки матемизации знания со стремлением Бадью вынести ряд проблем, вернее способы их решения, за пределы философии.[162] Во-вторых, Бадью делает акцент на последовательности изменений, которая складывается из отдельно взятых рядов радикальных (революционных) изменений. При этом, логические выводы из одних рядов не применимы к другим, поскольку каждый из них имеет специфическую форму и содержание. В-третьих, у Бадью мы сталкиваемся с манифестацией генеральной задачи философии: поиск и сбор конкретных структурных изменений (Событий-Истин) и, таким образом, создание исторических моделей и периодизаций. Для французского философа очевидно, что историю творят не массы, но субъекты.[163]

Под субъектами политики Бадью понимает, прежде всего, коллективы: политические организации или партии. Он выдвигает тезис об истощенности классов и масс как единиц (режимов) политики.[164]

Бадью настаивает на необходимости замены так называемого «революционного мышления» мышлением метаполитическим – исключающим, упорядочивающим, разграничивающим, аналитическим; мышлением, преданным коммунистической гипотезе и учреждающим События и их последовательности сообразно с ней.

Уничтожая, вернее ассимилируя марксизм, Бадью все же остается верен этическим принципам революционной политики, к котором относятся: эмансипация, справедливость и универсализм.[165] Наконец, в текстах французского философа также проявляется мотив традиционной марксистской критики государства[166] как фиктивного аппарата господства и гегемонии, неспособного реализовать идеал справедливости, поскольку для государства справедливость – это всего-навсего гармонизация игры интересов: «Но ведь справедливость, т.е. теоретическое имя аксиомы равенства, с необходимостью отсылает к полностью бескорыстной, незаинтересованной, субъективности» – заключает Бадью.[167]

Итак, проект метаполитики по уничтожению (или рекомпозиции) марксизма Бадью включает идеи: внеположенности политики Единице, государству и обществу; понятия силы и форсирования в качестве ключевых дескрипторов субъекта, приходящего, чтобы инициировать и трансформировать ситуацию; формулирование диалектики Пустоты и избытка; признание значимой роли аффектов: мужества и энтузиазма - для политического действия и преданности Событию; необходимости полемики, направленной против реакционеров и ренегатов; принципиальной осуществимости коммунистической гипотезы.[168]

Далее мы остановимся на обзоре центральных понятий и положений мысли Алена Бадью, которые косвенно связаны с рецепцией марксизма, однако, рассматриваются нами в качестве самостоятельного вклада философа в политическую эпистемологию и теорию.