Основные положения этического учения И. Канта

«В основе этики Канта, как и всей его философии, лежит различение между миром чувственным (эмпирическим) и миром умопостигаемым. На уровне эмпирического мира действуют чувственность и рассудок, обобщающий данные чувственности. В умопостигаемом мире действует разум в соответствии со всеобщими объективными законами разума, независимыми от чувственного эмпирического мира. В этическом и практическом аспектах эта независимость предстает как свобода и автономия разума от чувственных склонностей, потребностей и страстей. Объективные законы разума здесь выражены в форме объективных законов воления или императивов»

 

Центральным понятием этики Канта являются императивы и соответствующие им практические формулировки, предписания — максимы, но для выявления основополагающих императивов и максим Кант вводит вспомогательное понятие «царство целей», сыгравшее исключительную роль в последующей аксиологии.

 

«Понятие каждого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на устанавливающее через все максимы своей воли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и своих поступках, приводит к другому, связанному с ним очень плодотворному понятию, а именно к понятию царства целей.

 

Под царством же я понимаю систематическую связь между различными разумными существами через общие им законы. А так как законы определяют цели согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными сущест­вами, равно как и от всего содержания их частных целей, можно мыслить целое всех целей (и разумных существ как целей самих по себе, и собственных целей, которые каждое из них ставит самому себе) в систематической связи, т.е. царство целей, которое возможно согласно вышеуказанным принципам.

 

В самом деле, все разумные существа подчинены закону, по которому каждое из них должно обращаться с самим собой и со всеми другими не только как со средством, но также как с целью самой по себе. Но отсюда и возникает систематическая связь разумных существ через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств, может быть названо царством целей, которое, конечно, есть лишь идеал»

 

Кант неустанно проводит различие между целями, имеющими источник в чувственном мире склонностей и потребностей, и целями, которые значимы «сами по себе», в силу своего соответствия объективным законам разума и воления. Именно эти цели имеют собственное достоинство, значимость, ценность. Тут мы подходим, наконец, к понятию ценности, также вспомогательному для Канта, но центральному для нас.

 

«Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность, так как если бы не было склонностей и основанных на них потребностей, то и предмет их не имел бы никакой ценности. Сами же склонности как источник потребностей имеют столь мало абсолютной ценности, ради которой следовало бы желать их самих, что общее желание, какое должно иметь каждое разумное существо, — это быть совершенн Таким образом, ценность всех приобретаемых благодаря нашим поступкам предметов всегда обусловлена.

 

Предметы, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность, как средства, и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе, то есть как нечто, что не следует применять только как средство, стало быть, постольку ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т.е. предметы, существование которых само по себе есть цель, и эта цель не может быть заменена никакой другой целью, для которой они должны были бы служить только средством; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть случайна, то для разума вообще не могло быть никакого высшего практического принципа».

 

Две последние сослагательные конструкции ясно показывают априористскую логику Канта. «Высший практический принцип (разум) необходимо существует, иначе вообще об этике и практике нельзя было бы мыслить. Но если этот принцип существует, значит что-то обладает абсолютной ценностью, ведь в мире только обусловленных (случайных, по Канту) ценностей для высших принципов не было бы места. Но если есть абсолютная ценность, то есть и объективные цели, значимые сами по себе. Конечно, для Канта такими целями являются прежде всего сами носители разума — разумные существа (например, люди). Главное свойство этих разумных существ — действовать согласно всеобщим моральным законам. Отсюда и следуют две хрестоматийные формулировки категорического императива, десятки раз с некоторыми синтаксическими вариациями повторяемые Кантом во всех его этических сочинениях:

 

о свободным от них. — всегда относиться к человеку в лице других и самого себя как к цели, а не только как к средству;

 

— поступать так, чтобы максима поступка могла бы стать всеобщим законом для всех.

 

Схематично основы этики Канта могут быть представлены в виде двух рядов понятий, один из которых связан с чувственным, обусловленным, случайным, другой — с разумным, моральным, абсолютным, необходимым:

 

— чувственный (эмпирический) мир

 

— чувственность, рассудок

 

— зависимость от склонностей и потребностей

 

— гипотетические императивы

 

— субъективные желания

 

— субъективные цели, соответствующие склонностям

 

— относительные ценности, обладающие ценой, допускающие эквивалентную замену

 

— умопостигаемый мир

 

— разум

 

— свобода, автономия

 

— категорические императивы

 

— объективные законы разума и воления

 

— объективные цели, соответствующие всеобщим законам воления

 

— абсолютные ценности, обладающие достоинством, не могущие

быть замененными ничем

 

С неугасающим пафосом Кант противопоставляет элементы правого ряда элементам левого и утверждает безусловное главенство первых над вторыми. Столь же разделенными оказываются и верховные принципы, к которым восходят эти сферы этического: долг (мораль, нравственность) и счастье. Кант отдает себе отчет, что люди реально стремятся прежде всего к счастью, но и здесь устанавливает главенство долга. Принцип состоит в следующем: прежде всего человеку нужно стать достойным счастья, а этого можно достичь лишь выполнением долга»

 

Таким образом, Кант по-своему и весьма остроумно решает задачу перехода от эмпирически данных эвдемонических стремлений людей к нормативным моралистическим установкам. В свое время эту задачу решали и Платон, искавший наилучшую пропорцию стремлений к удовольствию и истине; и Аристотель, который представил высшее благо — счастье как деятельность в соответствии с ­добродетелями; и Гоббс, который без лишних умствований переходил от релятивизма индивидуальных благ к необходимости служе­ния всеобщему благу государства; и Локк, элегантно связавший естественные стремления индивида к пользе с необходимостью выполнять установленные правила, чтобы не ущемлять свободу и стремление к пользе других равных индивидов.

 

«Несмотря на мостик, перекинутый от счастья к долгу (т.е. к сфере морали), Кант видит оставшуюся глубокую пропасть между этими двумя принципами и для преодоления ее считает необходимым признать две трансцендентальные идеи: о бессмертии души (для надежды о будущем вознаграждении счастьем за нравственную жизнь) и о существовании Бога (как единого источника, дарующего и счастье, и законы нравственности). Эти центральные идеи «Критики практического разума» стоят в стороне от ценностной проблематики, но их нельзя не упомянуть даже в самом кратком изложении этики Канта. Кроме того, Кант здесь силой и авторитетом своей априористской логики узаконил традицию, идущую от Декарта и Лейбница, прикрывать наиболее глубокие разрывы мышления ссылкой на непознаваемую божественную тайну. Впоследствии этим приемом пользовался В. Виндельбанд, один из основателей теории ценностей, и другие авторы»

19) Фридрих Ницше (1844-1900) считал, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений. Он поставил вопрос о ценности моральных ценностей и тем самым низвел их до уровня предмета философского сомнения. Ницше расширил саму задачу философской этики, конкретизировав ее как критику морального сознания. Прежней "науке морали", как пишет он, "недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное" [2].

 

1 См. об этом в заключительной части восьмого раздела, посвященного этике в России.

 

2 Нищие Ф. По ту сторону добра и зла. § 186 // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. / Пер. К А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2. В дальнейшем ссылки на это произведение будут даваться по этому изданию в тексте с указанием параграфа.

 

За словом "мораль" скрываются существенно различные реалии, и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа. Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это - "только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие "морали" (§ 202). Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов.

 

Под моралью рабов Ницше подразумевает мораль в том виде, в каком она сформировалась под воздействием античной философии и христианской религии и воплотилась в многообразных индивидуально-аскетических, церковно-благотворительных, общинно-социалистических и иных гуманистических опытах человеческой солидарности. Она стала в Европе господствующей и ошибочно воспринимается европейским общественным сознанием в качестве синонима морали вообще. Особенности рабской морали, как их понимает Ницше, могут быть резюмированы в следующих основных характеристиках.

 

1. Прежде всего рабской делает мораль сама ее претензия на безусловность, абсолютность. В этом случае мораль идентифицируется с идеалом, совершенством, последней истиной, словом, неким абсолютным началом, которое бесконечно возвышается над реальными индивидами и в перспективе которого их природное существование выглядит исчезающе малым, ничтожным. "Водрузить идеал - идеал "святого Бога" - и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!" [1] - восклицает Ницше, ясно понимая, что человек хитростью недосягаемого абсолюта отвоевывает себе право быть маленьким, жалким, недостойным.

 

1 Ницше Ф. К генеалогии морали, раздел II, § 22 // Ницше Ф. Соч. Т. 2. С. 468. В дальнейшем ссылки на это произведение будут даны в тексте с указанием раздела (римская цифра) и параграфа (арабская цифра).

 

2. Рабская мораль есть мораль стадная. Она выступает как сила, стоящая на страже стада, общества, а не личности. Понимаемая как изначальная солидарность, братство людей, она прежде всего направлена на поддержание слабых, больных, нищих, неудачников. Один из самых решающих и удачных моральных трюков, проделанных еще еврейскими пророками, считает Ницше, состоял в том, что слова "святой", "бедный", "друг" стали употребляться как синонимы.

 

3. Рабская мораль имеет отчужденный характер. Она реализуется во внешне фиксированных нормах, призванных усреднить, уравнять индивидов. В самом человеке она представлена репрессивной функцией разума по отношению к человеческим инстинктам. Отчужденность морали, как тонко замечает Ницше, выражается в самой идее ее самоценности, в представлении будто наградой добродетели является сама добродетель, и поэтому она имеет безличный, бескорыстный, всеобщий характер. При таком понимании индивид теряет свою личность и обретает нравственное достоинство только в качестве частного случая, простой проекции всеобщего Закона. Ницше назвал это "кенигсбергским китаизмом".

 

4. Рабская мораль замыкается областью духа, намерений. В известном смысле "вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой возможно наслаждаться созерцанием души" (§ 291). Она представлена в человеке неким вторым человеком, который постоянно недоволен первым, внушает ему сознание виновности и обрекает его на постоянные сомнения, нерешительность, муки. Мораль рассекает человека на две части таким образом, что он идентифицирует себя с одной частью, любит ее больше, чем другую. Здесь тело приносится в жертву душе.

 

5. Пожалуй, наиболее полно и рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т.п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует, и если бы даже и существовал, то о нем по определению ничего нельзя было бы сказать. Следовательно, моральные речи - это всегда речи не о том. Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистической - и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существований. И там, где эгоизм страстей, инстинкты жизни не получают прямого выхода, они обнаруживают себя косвенно, подобно тому как растущее дерево, уткнувшись в препятствие, скрючивается, изгибается и, хоть в бок, хоть в любом направлении, тем не менее продолжает расти. Мораль, поскольку она остается выражением жизни, не может не выражать ее эгоистической сущности, но только делает это в прикрытой, превращенной форме. Фарисейство - не какая-то особая черта, и не деформация морали, оно представляет собой ее жизненную атмосферу, воздух, которым она дышит, запахи, которые источает. И наиболее фарисейской мораль является тогда, когда предстает в чистом виде, вполне соответствует своему назначению. "Разве само морализирование не безнравственно?" (§ 228), - задает Ницше риторический вопрос. Особенно много лжи в моральном негодовании.

 

6. Квинтэссенция стадной морали является ressentiment (буквально: вторичное переживание). Это французское слово используется философом для обозначения совершенно особого и исключительно сложного психологического комплекса, являющегося специфическим мотивом, своего рода вирусом морали. Здесь речь идет о нескольких наслоившихся друг на друга и образовавших в итоге редкостную психологическую отраву смыслах: а) первичные исключительно неприятные эмоции злобы, стыда, отчаяния, вызванные унижением достоинства человека; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, духовная работа с ними, результатом чего является ненависть и чувство мести, усиливаемые и подогреваемые ревностью, завистью; в) осознание того, что месть не может быть осуществлена, что обидчик недосягаем для мести, ибо нанесенная им обида - не его каприз и злая воля, а простой рефлекс реально иного - более высокого - положения, что тот самим фактом своего существования обречен быть обидчиком точно так же, как сам он обречен на то, чтобы быть обиженным; г) чувства бессилия, отчаяния приводящие к тому, что месть, не имея возможности реализоваться в адекватных поступках, получают идеальное воплощение, в результате чего бессилие трансформируется в силу, поражение становится победой, "ressentiment сам становится творческим и порождает ценности" (I, 10). Злопамятное, мстительное чувство отрывается от своей вещественной нагруженности, конкретных лиц и социальных положений, становится идеей, приобретая тем самым такой вид, когда ее можно прилагать к чему угодно, и одновременно с этим происходит переворачивание реальных ценностей, в свете которых слабый и сильный меняются местами. Исторически ressentiment существует в двух основных формах - стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину во вне; аскетический идеал интровертен, переносит вину во внутрь. Благодатной социальной почвой ressentiment-a являются демократические порядки всеобщего равенства.

 

Мораль стала такой, потому что она создавалась рабами. Она есть продукт восстания рабов в той единственной форме, на которую вообще рабы способны. Только морализирующий раб выдвинет вперед качества, которые могут облегчить его страдальческое существование - сострадание, терпение, кротость и т.п. Только он додумается зачислить в категорию зла все мощное, опасное, грозное, сильное, богатое. Только раб поставит знак равенства между понятиями "добрый" и "неудачный", "глупый". Только он будет так превозносить свободу и жажду удовольствий, счастье, сопряженные с чувством свободы. Только раб догадается связать мораль с полезностью. И только он, разумеется, сможет и нуждается в том, чтобы так вывернуть все наизнанку, когда отброшенность на свалку жизни, в ее последний ряд, сама низость существования воспринимаются как источник внутреннего достоинства и надежды.

 

Наряду с моралью рабов существует мораль господ. Понятие господина, как и понятие раба, не является у Ницше социологическим, хотя и не лишено исторических контуров, напоминающих, правда, лишь один господствующий класс - воинов-аристократов (особо заметим в скобках: к господам никак не относятся биржевые спекулянты, производители подтяжек, властители, властвующие по канонам демократического волеизъявления, другие современные хозяева жизни, они остаются в категории рабов, являясь, быть может, самыми худшими экземплярами этой худшей человеческой расы). Господин есть прежде всего и главным образом определенный тип человека, означающего человека в собственном смысле слова, поднявшегося на высоту своей природно-исторической миссии. Его Ницше еще называет сверхчеловеком. Как раба можно идентифицировать только через рабскую мораль, так и сверхчеловека можно распознать по высшей морали, благородству поведения. Сверхчеловек узнается по походке.

 

Сверхчеловек - открытие Ницше. Этим понятием и образом философ уловил новый этап развития человека. Сверхчеловек - не факт, а задача. Он еще не появился на свет. Но уже зачат, уже растет богатырем во чреве матери. Это - новая человеческая порода, новая раса. Господина, сверхчеловека Ницше называет также философом и связывает его появление с переоценкой ценностей. Назначение философа, согласно Ницше, в том, чтобы "он создавал ценности... Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: "так должно быть!", они-то и определяют "куда?" и "зачем?" человека... Их "познавание есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти" (§ 211). Философ - "необходимый человек завтрашнего дня и послезавтрашнего дня" (§ 212). "Философу надлежит решить проблему ценностей... ему надлежит определить табель о ценностных рангах" (Г, 17).

 

Ницше смотрит на мир исключительно субъективно; мир для него - не больше, чем арена, на которой жизнь утверждает себя в самовозвышающейся воле к власти. Адекватное рассмотрение человеческой деятельности требует ее рассмотрения в перспективе умножения воли к власти. При том проблему нельзя понимать так, будто человек сам по себе является субъектом, а воля к власти есть его акция. Нет, сам человек, его субъективность, личностность и есть та или иная степень воли к власти. Человек бытийствен в своей субъективности. "Не существует никакого "бытия", скрытого за поступком, действованием, становлением; "деятель просто присочинен к действию - действие есть все" (I, 13).

 

Возникает вопрос, который является самым важным и самым трудным: "А чем руководствуется философия, когда она селекционирует ценности, отвергает одни и утверждает другие?" На него Ницше дает самый простой и, по-видимому, единственно возможный ответ: "Право на новые собственные ценности - откуда возьму я его? Из права всех старых ценностей и границ этих ценностей" [1]. Это можно понять так, что ценность ценностей заключается в самих ценностях и она определяется только их жизнеспособностью. Дорога новым ценностям открывается тогда, когда старые ценностные каноны терпят крах. Вопрос о ценностях есть вопрос о людях, утверждающих их своей жизнью, Только игра может определить победителя. И только узнав, кто победил, можно узнать, кто больше хотел и умел победить. "Вас назовут истребителями морали: но вы лишь открыватели самих себя" [2], - говорит Ницше. Сохранять себя, открывать себя, постоянно испытывать себя - это и есть способ существования ценностей. Они не могут существовать в форме мертвых объектов, точно так же они не могут существовать в качестве бесплотных субъективных образов. Ценности впечатаны в ткань человеческой жизни, представляя собой ее направленность, смысл. Творить ценности - значит брать на себя риск новых форм жизни. Ценности меняют само устройство человеческого существа, но меняют таким образом, что здесь нет никакого разделения труда, здесь конструктор является одновременно и испытателем. Мудрость поэтому состоит не в том, чтобы выходить сухим из воды. Настоящий философ "чувствует бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни: он постоянно рискует собою. Он ведет скверную игру" (§ 205).

20) Профессиональная деятельность: между экономикой и моралью

 

В результате взаимопроникновения двух различных систем возникает особая зона этого взаимопроникновения, которая является новой системой и одновременно связующим звеном между двумя исходными противоположными системами. Так, Лютер инициировал, а кальвинизм с еще большим радикализмом продолжил переосмысление мирского профессионального труда в качестве религиозного подвижничества (Weber 1920/1972a: 63-163). Это привело к тому, что экономическое поведение стало восприниматься как исполнение религиозного долга, которое соответственно должно руководствоваться законами религиозной морали, однако, с другой стороны, исполнение религиозного долга оказалось помещенным в экономическую сферу и, следовательно, должно было подчиняться закономерностям этой сферы.

 

Трудовая профессиональная аскеза пуританцев является типичным продуктом взаимопроникновения религии и экономики, которая формировалась шаг за шагом от лютеровской Реформации через кальвинизм к собственно пуританской морали. Когда Макс Вебер (1920/1972 а: 203) говорит: “пуританец хотел быть профессионалом, мы вынуждены стать таковыми”, он отнюдь не имел в виду, что нынешний профессиональный труд движим исключительно утилитаристскими мотивами и ему не присуща этика профессионального долга. Это опровергается уже Бенджамином Франклином (1944) и его размышлениями о секуляризованной профессиональной этике (Weber 1920/1972a:31-33; Lidz 1979; Munch 1986/1993: 308-311).

 

Разумеется, в профессиональной деятельности мы подчиняемся экономическим императивам, однако то, как мы относимся к ним и как справляемся с ними, определяется и сегодня в значительной мере профессиональной этикой, требованиями по поддержанию престижа данной профессии и по сохранению уважения окружающих к лицу, занимающемуся данной профессией. В окончательно секуляризованной обществе именно профессиональная деятельность дает человеку личностную идентичность, общественный статус, уважение или неуважение окружающих. Чем шире развивается равноправие, тем в большей мере это относится ко всем членам общества. У кого нет профессии, у того нет и уважения; кто занимается менее уважаемой профессией, тот пользуется меньшим уважением.

 

Если согласиться с тезисом Никласа Лумана (Luhmann 1988) о самодостаточности (Autopoiesis) экономики, которая якобы говорит только на языке цен и остается глухой к требованиям морали, то придется забыть, что экономическая деятельность является всегда еще и профессиональной деятельностью, которая находится под влиянием норм профессиональной этики.

 

Профессия является сферой пересечения этики и экономики. В этой зоне взаимопроникновения возникает особая система профессиональной деятельности, которая одновременно подчиняется экономическим законам и этическим нормам, а также служит связующим звеном между обеими системами – этикой и экономикой. Предприниматель, естественно не в силах изменить закономерности экономики, он должен владеть языком цен, для того, чтобы его фирма успешно соперничала на рынке с другими конкурентами. Никто не вправе ожидать от предпринимателя, чтобы он платил своему работнику больше, чем экономически может себе позволить, или чтобы он реализовывал мероприятия по охране окружающей среды, абстрагируясь от рынка и угрозы банкротства. Наоборот, его будут упрекать в неисполнении профессионального долга, если его фирма окажется экономически несостоятельной.

 

Однако предприниматель руководствуется далеко не только экономическими императивами. Общество предъявляет ему определенные моральные требования. Мера уважения или неуважения со стороны общества по отношению к данному предпринимателю зависит, например, от того, насколько он учитывает в собственной предпринимательской деятельности вопросы социального обеспечения своих сотрудников, насколько способствует повышению их квалификации, насколько энергично поддерживает работу общественных организаций и насколько активно участвует в общественной жизни сам, насколько заинтересован во внедрении передовых и экологичных технологий, насколько поддерживает политические мероприятия, направленные на защиту окружающей среды. Моральные факторы подобного рода, получая форму действующего права, определяют экономическое поведение уже в обязательном порядке.

 

Чем большее значение придает общество данным аспектам предпринимательской деятельности, тем сильнее зависит мера общественного уважения к предпринимателю, к руководству его фирмы, к самой фирме, от этих аспектов, которые собственно и задают те рамочные условия, в которых лишь и может осуществляться максимизация прибыли. Институционализированные формы профессиональной и экономической этики выдвигают определенные требования к результатам предпринимательской деятельности. Верно, что предприятие не может расходовать средства на повышение квалификации сотрудников, на их социальное обеспечение, на социальную интеграцию лиц, потерявших рабочие место или на экологические программы, если не накоплен необходимый для этого капитал. Поскольку существование предприятия зависит от его платежеспособности, которая, в свою очередь, может быть обеспечена только рентабельной деятельностью, а не мошенничеством или иными экономическими преступлениями, то предприятие вынуждено совершать хозяйственные операции или признать себя банкротом.

 

В этом смысле, действительно, можно говорить о том, что экономика регулируется собственным кодом, предполагающим постоянную необходимость выбора между “платежом” или “неплатежом”, т.е. затратой или не затратой ресурсов (Luhmann 1988: 52-58). Однако предпосылкой этого служит исключение перехода ресурсов в собственность незаконным путем, в основе чего лежит институционализированное право собственности, которое оказывается действенным в той мере, в какой в обществе установлен моральный консенсус относительно неприкосновености частной собственности, и в той мер, в какой этот консенсус закреплен действующими правовыми нормами, а также в той мере, в какой данные нормы могут быть при необходимости защищены соответствующими санкциями. Таким образом развитость экономики связана с моральным актом, а ее стабильность базируется на устойчивом моральном консенсусе.

 

Институционализация прав собственности понуждает нас к бережному расходу наших ресурсов, поскольку только посредством передачи наших ресурсов иному собственнику можно приобрести другие ресурсы. Как имнно это делается, в каких направлениях расходуются наши ресурсы, определяется конкретной программой, которая, с одной стороны, подчиняется правилам экономической целесообразности, а, с другой стороны, определяется в более или менее значительных объемах правилами социальной солидарности и заботы об окружающей среде, которые закреплены моральным консенсусом и специфицированы в виде правовых норм, что создает определенные императивные рамки для принятия решений о расходовании ресурсов („платежах“).

 

Тот, кто с точки зрения общества совершает доброе дело, заслуживает морального уважения; совершающий нехорошее дело, заслуживает неуважения. Тот, кто разумно ведет хозяйство, получает прибыль; ведущий хозяйство неразумно, обречен на убытки. Тот, кто делает доброе дело, не обязательно становится богатым, а творящий дело неблагое, не обязательно разоряется. Предпринимателя, получившего высокую прибыль, далеко не обязательно будут уважать больше, нежели того, кто потерпел убытки. В этом смысле, мера уважения или неуважения, с одной стороны, и экономическая прибыль или убытки, с другой, существуют независимо друг от друга. Однако этот факт отнюдь не означает, что здесь вообще нет никаких взаимосвязей. По мере того, насколько экономическая деятельность должна считаться с соблюдением права собственности, а также по мере того, насколько экономическая деятельность представляет собою деятельность профессиональную, - для которой необходимо иметь определенный общественный статус, заботиться об общественном уважении и избегать нуважения, - ориентация экономической деятельности на максимизацию прибыли всегда будет одновременно регуляроваться и моральными нормами. Поведение прдпринимателей, целых фирм и потербителей определяется этими нормами в той степени, которая соответствует уровню морального консенсуса в обществе и развитостью общественных институтов, призванных следить за благовидностью и неблаговидностью дяний отдельных граждан, за правозаконностью или неправозаконностью их поступков.

 

Только там, где экономический успех не требует ничего иного, человек, добившийся успеха, автоматически приобретает и уважение, независимо от того, как расходовались ресурсы. Однако, в чем большей мере общество регулирует и контролирует расходование ресурсов, в тем большей мере достижение экономического успеха зависит от одновременного исполнения моральных требований, приносящего соответствующее моральное уважение. При этом экономичное обращение с дефицитными ресурсами может стать само по себе моральной ценностью. Между системой экономических „платежей“ (использования ресурсов) и системой оказания морального уважения вклинивается система профессиональной жеятельности, где уважение прибретается за счет „платежей“, а прибыль достигатся в рамках морально допустимого.Чем большее моральное давление оказывается обществом, тем больше уважения необходимо заработать и подтвердить, чтобы вообще получить признание в качств деловогопартнера. Во времена растущих моральных требований к сохранению окружающей среды та или иная фирма, повышая свой общественный стату за счет экологических программ, получает возможность вызвать к себе больший интерес со стороны потребителей, нежели егоконкуренты. С ростом моральных требований мораль все прочнееврастает в экономику.

 

Система профессиональной деятельности образует зону взаимопроникновения экономики и морали. В качестве связующего звена эта система привносит моральные нормы в экономику и экономические императивы в мораль. Это означает, что каждое экономически скалькулированное действие во все большей мере регулируется моральными нормами. И, наоборот, составной частью морали становится экономический расчет. Профессиональная мораль предполагает умение делать правильные расчеты и бережно распоряжаться наличными ресурсами. С одной стороны, экономическое поведение служит материалом для морального оформления, с другой стороны, моральное поведение является материалом, обртающим определенную форму, благодаря экономическому расчету. Сотрудничество современного предприятия с активистами экологического движения выводит взамопроникновение экономики и морали на новую ступень (SPIEGEL 1994b: 82-84).

Совесть и стыд

Считается, что страх в процессе культурного развития человечества становится предпосылкой для формирования "первичного" компонента морали -- стыда. Еще Аристотель писал, что стыд нередко рассматривают "как своего рода крах дурной славы". Словом, страх перед природными стихиями превращается в боязнь позора, осуждения со стороны общественного мнения. Причем, люди, как считал Вл. Соловьев, стыдились перед людьми первоначально некоторых проявлений телесной (в первую очередь половой) жизни, а затем, по мере обогащения нравственных чувств они стали стыдиться не только уступок "низшей, материальной природе, но и всяких нарушений того, что должно по отношению к людям и богам". Стыд, продолжал Вл. Соловьев, "возвышает человека над животным инстинктом родового самосохранения". Стыд означает порицание всего того, что считается не должным, дурным, и на этой основе формируются представления о нравственно должном, добром.

 

Стыдливый человек, говорил Аристотель, "заслуживает похвалы и в известных вещах держится середины". Но стыд еще не совесть. Чувство стыда еще не содержит в себе того "грозного судию", внутреннего "прокурора", той глубины размышлений и анализа, которые характерны для развитой совести. Кроме того, для стыда, как правило, необходимы свидетели, а для совести они совершенно не обязательны. Важно также и то, что совесть все оценивается по мерке высших общечеловеческих моральных ценностей Стыд же более конкретен, привязан к изменчивым обычаям моде и т.д. Например, индивиду может быть стыдно, если он одет "не по моде". О том, что совесть и стыд -- не одно и то же, свидетельствуют те, пусть не очень многочисленные случаи, когда человеку стыдно, а совесть, в общем-то, спокойна. Например, водитель автобуса резко затормозил, пассажир толкнул соседа. Первому, конечно, неудобно стыдно, но особых угрызений совести он не испытывает, ибо нет в том его вины Балашов Л. Е.. Этика. Учебное пособие -- М., 2003. -- С. 134.

 

Несмотря на определенные различия, именно стыд предопределил появление совести как стыда перед сами собой. Как замечал Вл. Соловьев, "безотчетный инстинкт стыда превращается в ясный голос совести". Суть данной схемы состоит в том, что по мере развития, усложнения общественных отношений, обогащения духовной культуры внешние требования превращаются в требования внутренние. Эта схема признается и другими психологами. По мнению Э. Фромма, "на первоначальной стадии эволюции совести авторитет выдвигал определенные требования, которые затем следовали уже не из подчинения авторитету, а из чувства ответственности перед самим собой".