Глава 1. Сущность Политического в политических структурах и процессах, методологические основы исследования, историко-географическая локализация.

Расширенное определение политической модернизации политических систем, Политическое в социальных институтах традиционного общества, 7 критериев Политического, сравнительные характеристики политики и постполитики

Определим трактовку в данном диссертационном исследовании явления политической модернизации. В политической социологии принято называть "модернизацией" такие социально-политические трансформации, которые соответствуют переходу от "закрытых обществ" ("традиционные общества") к "открытым обществам", характеризующимся более подвижной динамичной системой, легко адаптирующейся к изменяющимся социально-экономическим условиям (306, 9)
Такой подход затрагивает лишь феноменологический аспект проблемы и прилагается, как правило, к анализу политических трансформаций в западно-европейских странах в XVIII-XIX вв.
"Модерном" (modernity) в более широком смысле принято называть историческую эпоху, которая началась с Просвещения и длилась до конца XX века. "Модерн" совпадает по своим временными границам с понятием "Новое время". Современный исследователь М.М.Федорова пишет об этом "до недавнего времени понятие "modernite" вполне совпадало по смыслу с понятием "contemporaneite" и было "тощей абстракцией", обозначающей ту или иную степень новизны происходящих изменений. Обращение к понятию современности как совокупности черт, характеризующих сдвиги, происходящие более или менее открыто как в образе мысли, так и в образе бытия, было свойственно многим мыслителям. От Перро и Фонтенеля до Руссо(1712-1778) рефлексия пытается выявить закон прогресса человеческого духа, показать современность как неизбежный продукт независимых усилий человеческого разума, отличный от всякого рода имитаций, характерных для эпохи Возрождения; показать, каким образом разум сам становится независимым и освобождается от власти авторитетов и традиций. Еще задолго до того, как философы начали говорить о "модернизме" как специфическом образе бытия современной западноевропейской цивилизации, многие мыслители пытались объяснить возникшие или возникающие явления во всех областях человеческой деятельности с того самого момента, как средневековая Европа после возрожденческого подражания античным образцам и экзальтированного отношения к Природе внезапно осознала сущность революции, произошедшей не только в политической и религиозной сферах, но и во всех прочих областях, прежде всего, в науке и культуре."(448).
Таким образом термин "модернизация" относится к процессу трансформации политического, социального, экономического, культурного и технологического уклада от традиционных европейских обществ феодального типа к буржуазной (в некоторых случаях -- социалистической) системе. Парадигмой "модернизации" является опыт западно-европейских стран в Новое время, и по этой парадигме оцениваются аналогичные процессы в другие эпохи и в других географических регионах мира.
Вместе с тем в современной политической науке все чаще можно столкнуться с указаниями на неточность термина "модернизация" применительно к описанию социально-политических трансформаций в различных странах Третьего мира. В частности, Дж.Нэсбит и П.Эбурдин (332) указывают на то, что политическое, социальное и технологическое развитие в странах Востока существенно отличается от "модернизации" политико-социальных и экономических систем Запада. Они предлагают описывать эти процессы более общим термином "трансформация". Как понимается термин "трансформация" автором данного диссертационного исследования будет подробно описано выше.
С другой стороны, американский социолог и политолог С.Хантингтон (483) в статье "Столкновение цивилизаций" указывает на то, что в обществах Востока мы сплошь и рядом имеем дело с таким явлением, как "модернизация без вестернизации", т.е. с развитием технологических, экономических и социальных моделей наряду с сохранением основных черт религиозного, политического и культурного уклада, свойственного "традиционному обществу".
Таким образом, у Нэсбита и Эбурдина понятие "модернизации" трактуется узко - как "социально-политические трансформации западно-европейского общества"(332), а у Хантингтона(483), напротив, широко - как любое динамичное развитие отдельных социально-политических, экономических и технологических направлений.
В нашем диссертационном исследовании будет описана диалектика явления "модернизация" в более качественном аспекте. Автор диссертации это понятие как общий вектор перехода от традиционного общества, взятого в его парадигмальном измерении, к обществу современному. Но этот процесс не локализуется только в исторических рамках XVIII-XX веков и не ограничивается пространством Западной Европы и Северной Америки. Так как речь идет о двух парадигмах, процесс перехода от одной к другой может быть прослежен на самых разных исторических этапах и в самых разных регионах. Даже в Античности или в архаических обществах в политике, культуре, технологии, социальных и экономических областях можно обнаружить элементы "модернизации", понятой в парадигмальном смысле. "Модерн" и, соответственно, "модернизация" в Новое время стали основным процессом политической, социальной, экономической и технологической истории. Но это было далеко не спонтанным явлением, а воплощало в себе результат длительного накопления тенденций, векторно направленных от парадигмы "традиционного общества" к "обществу современному".
В понимании сущности "модернизации" автор данного диссертационного исследования следует за Лео Штраусом(1899-1973), Рене Геноном(1887-1951), Клодом Леви-Строссом(1908-1990)Карлом Шмиттом(1888-1985) и т.д. В этом диссертационном исследовании, опираясь на политологические и философские разработки этих авторов, будет продемонстрирована парадигмальная полярность "общества традиционного" и "общества современного", описана дихотомия их основных качественных характеристик. Более подробно эта тема разобрана в отдельной монографии автора "Философия традиционализма" (186), где вычленяется симметрия между двумя альтернативными парадигмальными языками - "языком Традиции" и "языком современности (modernity)".
Из широкого толкования термина "модернизация" можно сделать важный вывод: в рамках "традиционного общества" любое отклонение от основных парадигмальных характеристик этого общества в той или иной степени может быть названо "модернизацией". Не обязательно эта тенденция является непрерывным процессом, логически приводящим к установлению парадигмы современности, как это произошло в Западной Европе, начиная с эпохи Просвещения. Она может прерваться на ранних стадиях, оказаться стерильной, не дать ощутимых результатов. Более того, мы убедимся, что и в Новое время в Европе консервативные тенденции, тяготеющие к воспроизводству парадигмы традиционного общества, прямо или косвенно вторгаются в социально-политические процессы, пользуясь "языком современности". Точно также в традиционном обществе тщательный анализ позволяет опознать элементы современности под покровом "языка Традиции".
Так Р.Генон (716) идентифицирует "современный" момент в буддистской философии, противоположной по основным параметрам метафизике индуизма, причем он прослеживает эти тенденции уже в VI в. до н.э. в теоретических структурах рационализма "хинаяны" -- "буддизма малой колесницы". Но эти "модернизационные" тенденции в индуистском обществе не привели к "модернизации" в полном смысле слова, и были либо маргинализованы, либо вытеснены за пределы самой Индии (Китай, Непал, Тибет, Япония, Корея, Монголия, Шри Ланка и т.д.), либо реинтерпретированы в традиционалистском ключе - в "махаяне" ("буддизме большой колесницы") и "ваджраяне" -- буддистской разновидности тантризма. При этом ранне-буддистская парадигма "хинаяны" по многим параметрам напоминает рационалистические, десакрализированные, дезонтологизированные и атомистские модели отношения к реальности, которые легли в основу парадигмы "языка Нового времени" в Западной Европе.
То же можно сказать и об атомистах досократиках - Левкиппе, Демокрите и более поздней эпикурейской школе. В Древней Греции это течение было довольно маргинальным явлением, тогда как в эпоху позднего Ренессанса через Галилея(1564-1642) и Ньютона(1642-1727) аналогичный подход стал основной современной науки и повлиял на формирование современного представления о природе реальности. Перенесение этих атомистских моделей и рационалистического подхода из области естественных наук в область политики и породило основные политические учения Нового времени - либерализм, либеральную демократию, теорию "гражданского общества" и т.д.
Тема парадигмальной дихотомии традиционного\современного (Alte\Neue) была подробно изучена политологом Лео Штрауссом(520), который идентифицировал "скрытый сценарий" у античных и религиозных философов, который можно описать как "гносеологическую установку модерна" (атеизм, рационализм, неверие в мифы, в богов и легенды), скрытую под формальным использованием "языка Традиции". Такой подход позволяет понять "модернизацию" как парадигмальный процесс, проявляющийся по-разному на разных этапах истории и в разных географических и культурных контекстах.
"Модернизация" в самом широком толковании (с которым мы и будем оперировать в нашем диссертационном исследовании) есть трансформация парадигмы "традиционного общества" в парадигму "современного общества" -- в каком бы историческом и географическом контексте мы ее не рассматривали.
В более узком понимании "модернизация" - как переход от закрытого общества к открытому, от ригидной системы, слабо адаптивной к окружающей среде, к гибкой модели динамичного на нее реагирования -- является лишь частным случаем "модернизации" как парадигмального явления, которому и посвящено данное диссертационное исследование.
Здесь следует точнее определить значение термина "трансформация", вынесенного автором в название данного диссертационного исследования. Термин "Трансформация" применительно к исследованию политических институтов и политических процессов может толковаться широко, будучи применим ко всем типам существенных изменений основополагающих структур и систем, составляющих политическую основу данного общества. В качественном смысле термин "трансформация" может описывать как процесс политической модернизации в широком смысле (переход от модели традиционного общества к модели современного общества), так и обратный процесс возврата к Традиции (консервативная революция) или смену одной формы традиционного общества на другую (например, религиозную революцию, в которой модернизационные черты не очевидны). Кроме того, существенным политическим трансформациям могут подвергаться сами современные общества, эволюционируя от одной модели к другой, при том, что парадигмальные особенности остаются приблизительно одинаковыми. И наконец, под "трансформацией" политических структур и институтов можно понимать те процессы, которые имеют смешанный характер, обладая рядом характеристик, относящихся к различным парадигмальным контекстам не структурировано и упорядоченно, но эклектически, как это имеет место, например, в современных обществах юго-восточной Азии, о чем, собственно и пишут Нэсбит и Эбурдин (332).
В нашем исследовании будет пользоваться термин "Политическое", введенный в обиход немецким политологом, философом и юристом К.Шмиттом. Идеи Карла Шмитта пока исследованы в отечественной политологии недостаточно, среди имеющихся материалов, посвященных его творческому наследию можно выделить работы А.Ф.Филлипова(452)(511) и А.Г.Дугина(182, 152-171) (182, 171-179)(177,553-579). На русском изданы следующего его работы "Понятие Политического" в журнале "Вопросы Социологии" (512), монография "Политическая теология" (511), книга "Земля и Море" (177), программные тексты "Новый Номос Земли" (509) и "Планетарная напряженность между Востоком и Западом" (510), "Эпоха деполитизаций и нейтрализаций" (513).
Использование этого термина обусловлено тем, что нам предстоит исследовать политические процессы в традиционных обществах и проследить логику их модернизации при становлении нормативов Нового времени.
Традиционное общество не знало "политики" как автономного явления. Оно знало "Политическое", das Politische, как онтологическое целое, неотделимое от философии, мифологии, религии, быта и т.д. Поэтому первыми "философами" стали называть себя члены Пифагорейского Союза, бывшего влиятельной политической партией "Великой Греции" (греческие полисы Италийского полуострова), мистическим и религиозным братством одновременно.
Политическое укоренено в Традиции, неразрывно сопряжено с ней, не постижимо и непредставимо вне ее контекста. Любой элемент Политического -- социальный институт, форма правления, правовое уложение и т.д. - основывается на Традиции, прямо проистекают из нее.
Мысль Карла Шмитта состоит в том, что следует уйти от привычного для европейской политической теории отождествления Политического с Государством. Он пишет: "Редко можно встретить ясное определение Политического. (…) …. "Политическое" каким-либо образом отождествляется с "государственным" или, по меньшей мере, с Государством соотносится. Государство оказывается тогда чем-то "политическим", а "политическое" -- чем-то государственным, этот круг в определениях явно неудовлетворителен". (512, 37)
Далее Шмитт предлагает рассматривать Политическое как нечто самостоятельное, как самоценную реальность, определяемую собственными критериями и первичную по отношению к таким конкретным проявлениям как Государство, классы, системы правления, право и т.д.
В качестве основополагающих критериев для определения Политического Шмитт предлагает дихотомию "друг - враг", "amicus - hostis" (512, 40 - 41), которая, по его мнению, является парой терминов, описывающих Политическое наиболее общим образом. Как в любой конфликтологической системе - Труд и Капитал в марксизме, высшие и низшие расы в расизме, Бог и сатана в религиях - к этой паре Шмитт предлагает свести все основные проявления Политического -- как во внутриполитической сфере, так и во внешней политике. Пара "друг-враг", по Шмитту, есть основа политической идентификации, суть процесса вступления человека в область Политического (512, 41-45).
В своих трудах Шмитт развивает эту дихотомию, прикладывая ее, в частности, к системе географических ландшафтов, и построенных на них правовых моделях осмысления территорий ("номос") (177)(509).
В данном диссертационном исследовании мы трактуем категорию Политического как онтологическую реальность, предшествующую любым формализациям, и в этом смысле автор следует за подходом Шмитта, в целом принятым в зарубежной политологии. Однако в отношении базовых критериев Политического, признавая методологическую релевантность введенной Шмиттом дихотомии "друг-враг", автор придерживается иной модели выделения основных критериев, которые будут приведены ниже в этой главе.
Использование концепции Политическое в данном диссертационном исследовании играет фундаментальную роль, так как оперирование с этой политологической категорией поможет нам корректно интерпретировать механизмы процессов модернизации и десакрализации политических форм, институтов и структур, свойственных традиционным обществам. Это обосновано тем, что традиционные общества основаны на онтологическом целостном (холистском) подходе к реальностям - абстрактным и конкретным, никогда не выделяя строго отдельные сферы жизни человека в предмет самостоятельного замкнутого рассмотрения, в отличие от общества современного с его тенденцией строго разграничивать дисциплины, виды знаний и социальные институты.
Политическое является сознательным обобщением человеческого существования, сферой, где постижение общего, объективного и масштабного сопряжено с действием, призванным утвердить выводы, сделанные из такого постижения. В Политическом воплощается
1) взгляд человека (как части общественного, коллективного организма) на прошлое, 2) осмысление этого прошлого и 3) последующее воплощение сделанных выводов в жизнь, т.е. волевая проекция их на окружающий мир в настоящем, предопределяющая ход будущего.
Переход от "Политического" к "политике" (в ее современном понимании) есть процесс модернизации Политического, его десакрализации, результат того "расколдовывания мира" (по выражению Марселя Гоше (698), которое и лежит в основе Нового времени.
В данном исследовании автор исходит из предпосылки о полярности парадигмы традиционного общества и парадигмы современности. Модель этой дихотомии эксплицитно разбиралась плеядой авторов традиционалистской школы - Р.Генон, Ю.Эвола(1898-1974), Ф.Шуон(1907-1998), Т.Бурхардт(1908-1984) и т.д., немецкой социологической школы - Ф.Теннис(1855-1936), Дюркгейм(1858-1917), М.Вебер(1864-1920), В.Зомбарт(1863-1941), философами "новой левой" -- Ж.Батай(1897-1962), А.Арто(1895-1948), М.Фуко(1926-1984), Ж.Деррида и т.д. Автор опирается также на собственные исследования -"Эволюция парадигмальных оснований науки" (190) и "Философия традиционализма" (186).
Следует помнить: в традиционном обществе, строго говоря, не существовало "политики" в современном ее понимании, то, что называлось так - было "Политическим". Греческое слово "политика" в нашей классификации следует интерпретировать как "Политическое".
Одним из первых мыслителей, глубинно осмысливших Политическое был Аристотель(384-322 до н. э.). Он назвал Политическое "высшим из искусств" (24). Аристотель видел в нем "высшую форму коллективного бытия людей". Он считал человека политическим животным(24, 378) (по-гречески "zoon politikon"). "Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, - либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек", -- писал он(24, 378).
О Государстве, "полисе", от которого происходит слово "политика", в этом же сочинении Аристотель писал: "Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части" (24, 379). И далее: "Государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством" (24, 379)
Политическое есть обобщение опыта прошлого, усвоение (или формирование) качественного мифа об этом прошлом, отыскание человеком собственного места в масштабных реальностях истории и, наконец, формулировка определенного плана действий, выработка целей и задач в отношении окружающей действительности, которые человек намерен отныне воплощать в жизнь.
Политическое начинается там, где интеллектуальное обобщение приобретает оперативный и действенный характер, способный влиять на реальность как она есть или какой она предполагается в будущем. Политическое есть сфера общественного и обобщающего. Не существует Политического применительно к отдельно взятому человеку: индивидуум сам по себе не участвует напрямую в Политическом, в каком-то смысле, являясь его антитезой. По Аристотелю: "Кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством" (24, 379). Это место у Аристотеля показывает, что чистый индивидуализм в отношении Политического вообще не является "человеческим" проявлением - так ведут себя либо "звери", либо "боги".
Политическое возникает там, где есть обобщения, где наличествует мысль о себе и о других, где фигурируют реальности, более масштабные, нежели отдельный индивидуум - мир, истоки, происхождение, природа, действительность, другие люди. Политическое представляет собой область отвлеченности от индивидуального, преодоление его и сознательное волевое столкновение индивидуума с внеиндивидуальным (в частности, с коллективным). Политическое интегрирует индивидуума в сверхиндивидуальную область.
Общественное представляет для отдельного человека самую важную форму обобщения, самое емкое, прямое, непосредственное и естественное столкновение с "не собой", с "другим", с тем, что лежит за границей индивидуальности.
Через общественное и через общение человек познает трудную реальность внешней среды. Здесь он сталкивается с тем, что заведомо больше его, что было до него, существует вне его и будет после него. В опыте общественного человек проникается головокружительным чувством - столкновения части с целым.
Любое представление о масштабных явлениях, превышающих индивидуальность, выводы, сделанные из этого представления, и основанные на них действия, вовлекают человека в систему отношений с окружающим миром, которая оперативно влияет на него. Политическое есть то измерение, где это размышление, действие и эффект действия имеют относительно короткий обратный цикл, соизмеримый с масштабом человеческой жизни. Человек есть "политическое животное" (Аристотель), потому что общественное является для него естественной средой обитания, и взаимодействие с этой средой проходит в ритме, сопоставимом с ритмом человеческой жизни. В Политическом преодоление границ индивидуального естественно и просто, а результаты наглядны и очевидны.
Те существа, которые пребывают "вне Политического" (по Аристотелю это "животные" и "сверхлюди"), оперируют с циклами иного масштаба. Если говорить о тех, кого Аристотель с некоторым презрением относит к "животным", то имеются в виду люди, не способные выйти за рамки индивидуального, возвыситься над ними. Их жизненный цикл протекает в пределах социального микромира, система взаимоотношений с внешней средой представляет собой обрывочные и хаотичные, лишенные стратегии и последовательности моменты, не выстраивающиеся в единую систему.
Другая крайность - "сверхчеловек". Речь идет в данном случае о героях, аскетах, гениях, великих людях. Здесь так же, как и в Политическом, происходит преодоление индивидуального, но масштаб на сей раз гораздо больше. Аскет, герой, отшельник, удалившиеся от Политического, возвышаются над ним, восходя к высотам духа, к созерцанию чистых идей, к взаимодействию с реальностями и существами, превышающими человеческую норму. В этом случае они находятся над Политическим, и цикл взаимодействия с окружающим миром намного более долгий. Прославление подвигов героя, признание правоты гения или доказательство святости отшельника сплошь и рядом происходят спустя много лет после их смерти, при жизни же нередко они становятся объектами травли и непонимания, что является следствием масштабности цикла, в который они вовлечены.
"Сверхчеловек" мыслит о том, что фундаментально больше него самого и взаимодействует с этим большим в вертикальном измерении, получая обратный ответ (часто проблематичный и растянутый во времени) из духовных бездн внутреннего мира. Это -- единственная область, где индивидуум преодолевает свою ограниченность, оставаясь при этом вне Политического. Это разновидность созидательной, духовной аполитеи, об этом случае Аристотель говорит как о "божественном пути", считавшимся в сакральной цивилизации вполне приемлемым для определенной части духовной элиты общества и признаваемым политической структурой как экстремальная антропологическая позиция, в некоторых случаях включенная в высшие инстанции политических институтов (древнееврейский институт пророков, индусские аскеты-брахманы и т.д.), а в некоторых остающаяся за их пределом (отшельники).
Во всех остальных случаях человек, выходящий за рамки индивидуальности, получает ответную реакцию общественной среды очень быстро. Стоит выработать емкое представление о человеке, народе, религии, государстве в широком, историческом, духовном, культурном, национальном контексте, как сразу же возникает ответный импульс общества. Так складывается динамичная и напряженная система отношений индивидуума и коллектива, т.е. обнаруживается стихия Политического, его среда.
Политическое для человека традиционного общества -- тотально. На человеческое поведение в общественной сфере огромное влияние оказывают не только события настоящего, но и наследие прошлого - культурное, языковое, психическое, генетическое и т.д. А это, в свою очередь, в значительной степени - продукты влияния Политического на предшествующих циклах истории. Непрерывность (и тотальность) политического процесса обеспечивает непрерывность человеческого рода и формирует его отдельных представителей - вплоть до "микро-уровня" желаний и телесных ощущений. Так, согласно теории Делеза (1925-1995) и Гваттари (1930-1992), у человека можно проследить наличие первичных элементов Политического даже на уровне глубинных эротических импульсов. Эту сферу психолог Феликс Гваттари назвал "микрополитикой желания" или "биополитикой". Делез в другом месте говорит: "все в конечном счете - политика".
Политическое является базовой характеристикой человека традиционного общества. Аристотель неслучайно назвал человека "политическим животным" ("zwon politikon"): все неполитическое, что есть в человеке, есть и у животных, а Политическое у животных отсутствует. Человек принадлежит к сфере Политического специфическим образом: он активно соучаствует в этой реальности, выступая одновременно как объект и как субъект. Политическое влияет на человека (в этом объектность его роли), но и человек влияет на Политическое (в этом его субъектность). Соучаствуя в политическом процессе, определяя его цели и характер, человек выступает как преимущественный деятель Политического.
Карл Шмитт для обозначения данного онтологического отношения ввел термин "политическая теология", чтобы подчеркнуть то фундаментальное, почти религиозное значение, которое имеет для человечества область Политического (511)
Политическое складывается из нескольких элементов, хотя термин "складывается" не совсем точен. Считать, что Политическое есть сумма каких-то компонентов, неверно. Политическое в своей сути предшествует всем этим компонентам, существует до них и от них не зависит. Но оно выражает себя через группу определенных явлений, которые суть продукты конкретизации Политического.
Сама сущность Политического неизменно ускользает от окончательного определения. Раз человек есть "политическое животное", а Политическое столь глубинно сопряжено с видовым достоинством человеческого существа, соответственно, Политическое с трудом поддается прямой и однозначной идентификации. Об этом говорит в начале своего труда "Понятие Политического" Карл Шмитт (512). Вместе с тем Политическое постоянно и активно проявляет себя в окружающей нас земной реальности, и спектр его проявлений вполне может быть изучен. Следует применить к исследованию Политического формулу Аристотеля: "целое всегда больше суммы своих частей".
Выделим 7 основных моментов, описывающих Политическое.
Эти моменты будут ключевыми элементами описания процесса модернизации политических систем традиционных обществ. Выявление их в различных политических контекстах позволит нам исследовать структуру парадигмальных сдвигов, трансформирующих Политическое, свойственное традиционным обществам к модели современной политики.
Политическое проявляет себя через:
1) власть; 2) цель, проект общества; 3) иерархию, оперирование с неравенством, распределение общественных функций; 4) правовую систему; 5) коллективную идентификацию; 6) насилие, легитимацию насилия, защиту от насилия (коллективную безопасность); 7)ценностную систему.
В дальнейшем, исследуя более конкретные вопросы политических процессов, мы будем применять эту модель для описания различных типов идеологий, политических и партийных платформ и т.д.
1. Власть. В своей программной книге "Воля к власти"(329) Фридрих Ницше (1844-1900) размышляет о власти, понимая ее онтологически, как одно из важнейших измерений, определяющих человеческое существование. Он показывает, что власть и стремление, воля к ней определяют сущность человеческого бытия. По Ницше, воля к власти является общим знаменателем и базовой мотивацией всей человеческой деятельности. Ницше понимает власть как нечто тотальное, врожденное, определяющее.
Согласно Ницше, нет людей, которые не стремились бы к власти, есть люди, которые стремятся к ней плохо, мало или недостаточно эффективно. Соответственно, Ницше воспринимает власть как квинтэссенцию Политического.
Ницше -- сторонник возврата к древнегреческим ценностям, где бытие и сознание, естественное и искусственное, природное и культурное, человеческое и божественное еще не были разделены, как это произошло позднее под влиянием христианской догматики, западной рационалистической схоластики и норм "светской морали", определяющей современную европейскую культуру в целом. Категория "власти" для Ницше является "греческой" по преимуществу. В ней концентрированно выражается избыток чистых бытийных сил, еще не прошедших сложный процесс канализации по различным системам ограничений и сдержек. Власть для человека так же естественна, как наслаждение, радость или боль. Она выше морали, как выше морали само бытие. Власть совмещает в себе "синтез противоположностей", она не бывает "благой" или "злой", она бывает великой или мелкой, сильной или слабой. В духе своей теории, Ницше фактически отождествляет "власть" с чистым источником бытия(329). В случае Ницше и философов, следующим за ним в таком подходе, мы имеем крайнюю форму экзальтации властного принципа. Это своего рода "кратополитический максимализм", т.е. политическая философия, признающая верховное начало в самой стихии власти, а не в ее юридическом оформлении и привязке к ограничительным системам легитимации.
Термин "кратополитика" ввел шведский политолог Рудольф Челлен(1864-1922), автор и другого популярного термина "геополитика"(177, 39-41). Для Челлена "кратополитика" была технической концепцией, помогающей структурировать описание политического процесса с позиций приоритетного внимания, уделяемого власти и ее реализации. В сфере онтологического понимания Политического "кратополитика" обретает дополнительную онтологическую нагрузку. Здесь можно говорить о "метафизики власти", о укорененности стихии власти в бытии. Это и есть "кратополитический максимализм". Такое отношение к власти, к ее онтологии свойственно тем политическим учениям, которые признают за сферой Политического фундаментальное значение, и проблема власти приобретает содержательный характер. Кратополитический максимализм по сути представляет власть как нечто сакральное, имеющее источник в самом бытии - в божественных мирах. Отношение к власти как к явлению тотальному и органичному заставляет рассмотреть его разнообразные проявления, которые не могут быть сведены лишь к прямому и юридически обоснованному отправлению властных функций.
Карл Шмитт выявляет две разновидности власти -- "власть прямая" и "власть косвенная","potestas directa" и "potestas indirecta"(858,192). Наличие понятийной пары "власть прямая" и "власть косвенная" вытекает напрямую из того, что властные отношения сопряжены с самой стихией жизненной динамики, которая не может быть фиксирована раз и навсегда. Формально утвержденная и общепризнанная структура власти (potestas directa) всегда - даже в самых тиранических режимах - имеет ряд юридических, силовых, этических, экономических или иных ограничений, и нуждается в расширении своего могущества с помощью арсенала дополнительных (неформальных) средств. Вся совокупность таких средств и методов господства составляет "косвенную власть" со специфическим инструментарием. Эта власть сплошь и рядом становится в обществе инструментом сил, потенциально способных осуществлять властные функции, готовых к этому, но для которых выход к легитимной власти по тем или иным причинам затруднен, либо вообще закрыт. "Косвенная власть", таким образом, может формироваться из политических элементов, чье открытое участие в политическом процессе по каким-то причинам затруднено. Данные элементы могут сотрудничать с "прямой властью" в секторе "власти косвенной", могут противодействовать ей, а могут "вести свою линию". В определенных случаях сектор реализации "косвенной власти" может быть занят теми группами, которые ставят своей целью свергнуть "прямую власть", тогда этот инструмент приобретает "революционное" значение и выступает как ядро альтернативного политического проекта (678).
На противоположном полюсе от "кратополитического максимализма", тяготеющего к абсолютизации властного начала, располагаются политологические теории "кратополитического минимализма", рассматривающие власть не как изначальную стихию социального бытия человечества, но как рудиментарное проявление человека, требующее укрощения, детального правового оформления, ограничения и, в конечном счете, равномерного распыления по количеству индивидуумов, составляющих социальный коллектив. "Кратополитический минимализм" не просто делает властный принцип относительным и зависимым, ограниченным и обусловленным множеством посторонних факторов, но отрицает онтологию Политического, рассматривая его не как изначальную и безусловную сферу человеческого бытия, а как его производный, частный и второстепенный аспект. Можно сказать, что здесь мы имеем дело со стремлением минимализировать Политическое как тотальное.
Соответствующие политические учения утверждают, что задача политики как раз и сводится к ограничению, сокращению функций власти, к дезонтологизации и десакрализации власти. Такие учения и политические философии (из разряда "кратополитического минимализма") отрицают, что власть через политику непосредственно сопряжена с бытием, рассматривают значение власти в истории человеческих обществ как явление, обусловленное социальной неразвитостью. Можно привести несколько характерных названий книг современных российских политологов, стоящих на позициях "кратополитического минимализма": "Власть versus политика" (254), "Власть отвратительна" (387), "Обуздать стихию власти"(90) и т.д.
Возведение "кратополитического минимализма" в статус политической философии дает идеологию "анархизма" -- М.Штирнер(1806-1856), М.Бакунин(1814-1876), Ж.Прудон(1809-1865). Еще более последовательно (но менее ярко), нежели анархизм, противостоит онтологическому пониманию власти идеология либерализма - Дж.Локк(1632-1704), Дж.С.Милль(1806-1873), Карл Поппер(1902-1993) и т.д.
Теория и практика современной демократии основана на рассредоточении власти по целому ряду современных социально-политических институтов. Верховная власть разделяется на исполнительную (Президент и Правительство), законодательную (Парламент) и судебную (Верховный Суд), каждая из которых многократно ограничена как другими ветвями власти, так и дополнительными социальными институтами. Принцип "разделения властей" в современной демократии сознательно направлен на то, чтобы умалить связь властного начала со спонтанной стихией бытия, как понимает ее философия политики. Это разделение имеет в своей основе отрицательную задачу - релятивизацию власти, превращение власти в "не совсем власть". Во Франции такую теорию популяризировал Ш.Монтескье (1689-1755), опиравшийся в качестве образца на политическую систему современной <