Отношение к Алфавиту бен Сиры в Средние века

Отношение к Алфавиту бен Сиры в Средние века также загадочно. Следы влияния этой книги обнаруживаются в произведениях германских хасидов, которые, более чем представители любого другого идеологического течения в Средние века, отличались бескомпромиссным ортодоксальным консерватизмом и почтением ко всем ветвям мысли и творчества их предшественников. Удивительно, что издевательство рассказчика над ценностями иудаизма совершенно их не смутило. Более того, они приспособили предание, изложенное в этой книге, к своим нуждам.

В произведениях одного из кружков германских хасидов второй половины 12 – первой половины 13 веков бен Сира и Иеремия описываются как создатели голема, жизнеспособного искусственного человека. Они смогли это сделать с помощью Книги творения, произведения периода Талмуда, основное содержание которого составляют космология и описание сотворения вселенной при помощи буквосочетаний⁶. В комментарии этого кружка к Книге творения приводятся подробные указания для изготовления голема. Кроме того, автору комментария известно о мудрецах, сделавших голема, среди которых был Авраам ибн Эзра. Книга творения сообщает о создании голема двумя парами древних мудрецов: праотцем Авраамом с его учителем Симом, сыном Ноя, и пророком Иеремией с бен Сирой⁷. Подробно об этом говорится в Книге гиматрий, приписываемой рабби Йеуде Хасиду, великому учителю германских хасидов:

Бен Сира хотел заняться Книгой творения. Раздался голос и сказал: «Не сможешь сделать это один». Пошел он к Иеремии, отцу своему. Бен Сира в гиматрии – сын Иеремии. И занялись ею [ Книгой творения ], и к концу трех лет получился у них один человек, и написано у него на лбу «истина», как на лбу первого человека⁸.

Таким образом, автору этих слов известно предание о том, что бен Сира был сыном Иеремии, и он ссылается на гиматрию, которая приводится в начале Алфавита бен Сиры. Кроме этого случая, ни в одном произведении германских хасидов нет упоминания специфических идей Алфавита. По-видимому, это небольшое произведение использовалось в основном для создания образа бен Сиры как мудреца, которому все открыто, так как в этом тексте содержатся многочисленные доказательства мудрости бен Сиры, особенно в вопросах естествознания. Остальное забылось. Германские хасиды заинтересовались странным персонажем бен Сиры из Алфавита только в связи с преданием о големе.

Еще более странным представляется другое обстоятельство. Текст, лежащий в основе учения этого кружка германских хасидов, – берайта талмудических времен, толкующая тайны Книги творения. Берайта сохранилась в нескольких рукописях, и германские хасиды этого кружка часто цитируют ее в своих трудах, всегда ссылаясь на нее как на «Берайту Йосефа бен Узиэля». Единственный известный нам Йосеф бен Узиэль – это внук бен Сиры, его имя упоминается только в рассматриваемом нами сборнике. Именно он является центральной фигурой последней части сборника, содержащей сатиру на героев Писания, мудрецов и их учение. Нет оснований полагать, что речь идет о другом Йосефе бен Узиэле, не внуке бен Сиры, тем более, что объясняя название «Берайты» и цитаты из нее, хасидские авторы пишут: «Тайну эту воспринял Йосеф бен Узиэль от Иеремии в Вавилоне». Таким образом, перед нами – тот самый Йосеф бен Узиэль, внук бен Сиры, сына-внука пророка Иеремии. Во всех обширных и подробных теологических и космологических сочинениях этих авторов (многие из которых сохранились) нет даже упоминания о специфическом идейном или этическом учении Алфавита бен Сиры. Из всего материала, содержащегося в Алфавите, германские хасиды воспользовались только именем Йосефа бен Узиэля – для подтверждения истинности и древности традиции, воспринятой от Иеремии.

Из всех кружков германских хасидов только один был создателем псевдоэпиграфической литературы – тот, что ведет свое происхождение, по собственному утверждению относящихся к этому кружку хасидов, от Йосефа бен Узиэля. Это удивительно, поскольку в те времена произведения обычно приписывались таннаям (так, например, автором Книги Багир считается рабби Нехунья бен а-Кана) или гаонам (Хамаю Гаону, Аю Гаону и другим). Их имена в основном использовали каббалисты, например, принадлежавшие кружку Книги Ийун. Если необходимо приписать кому-то авторство книги, то зачем выбирать именно бен Сиру и Йосефа бен Узиэля? Если дело в предании о големе (которое вовсе не упоминается в Алфавите бен Сиры), то ведь и другие мудрецы, по сообщению Талмуда, создавали големов, например, Рава, рабби Ханина и рабби Ошайа⁹. Непонятно, почему германские хасиды стремились возвести свою традицию именно к периоду Писания (пророк Иеремия), а не к периоду мудрецов, – ведь хасиды почитали мудрецов не меньше, чем героев Писания.

Загадка создания Алфавита бен Сиры усугубляется, таким образом, загадкой его употребления. Почему именно эта книга стала для одного из кружков германских хасидов «священной» настолько, что они приписали ее персонажам создание своего тайного учения? Еще многое неизвестно о процессах, происходящих в истории литературы и истории мысли, и лишь случайное обнаружение новых сведений, проливающих свет на эти процессы, поможет понять эту странную книгу и ее судьбу.

^*Перевод статьи, изданной в: Йосеф Дан, «Загадка Алфавита бен Сиры», Рассказ на иврите в Средние века (ивр.), издательство Кетер, Иерусалим, 1974, сс. 69–78.

¹ М. Штейншнейдер, Берлин 1858, и Левингер и Фридман, Вена 1927. Кроме того, сборник был опубликован в Казне мидрашей (ивр.), т. I, А. Эйзенштейна.

² См. А. Эпштейн, Из еврейских древностей, 1957, сс. 111–115; Й.-Л. Злотник (Авида), Синай, 18 (1946), сс. 49–58.

³ См.: L. Ginzberg, The Legends of the Jews (Еврейские легенды, англ.), VI, 1946, p. 401.

⁴ См., например, упомянутую выше статью Злотника (см. прим. 2), где приводятся примеры различных рассказов о чудесном рождении. В сравнении с этими простодушными рассказами особенно заметна нарочитая непристойность Алфавита бен Сиры;.

⁵ Некоторое сходство с отношением Алфавита бен Сиры к Писанию можно усмотреть в интеллектуальной антирелигиозной критике Вольтера.

⁶ Об истории идеи создания голема и ее развитии в Средние века см. подробнее: G. Scholem, Kabbala und ihrer Symbolik(Каббала и ее символы, нем.), 1960, s. 59-209.

⁷ См. там же, сс. 232 и далее.

⁸ Приводится Эпштейном (выше, прим. 2), сс. 113–114.

⁹ См. Вавилонский Талмуд, Санедрин 65б.

ПРИЛОЖЕНИЕ 8 (К ЧАСТЯМ 3-4)

КНИГА ХАСИДОВ – ВАРИАНТЫ И СТРУКТУРА^*

Айвэн Маркус

«Книга благочестивых», – писал Мориц Гюдеман в 1880 г., – «это одно из тех произведений, которые часто цитируются - и то только в коротких отрывках – редко прочитываются целиком, и почти никогда не изучаются»¹. В наше время это наблюдение уже не соответствует действительности, в немалой степени благодаря усилиям самого Гюдемана, разгадавшего некоторые из загадок этой книги². Однако, несмотря на развернувшуюся впоследствии бурную дискуссию о формировании текста Книги хасидов, многие проблемы, связанные с историей этой книги, остаются нерешенными.

Особенно сложными среди них являются два отдельных, хотя и взаимосвязанных вопроса: Как соотносятся между собой две опубликованные версии книги?³ Можно ли определить единую тематическую структуру всей книги? В настоящей статье мы предложим несколько новых наблюдений, которые смогут приблизить нас к решению обеих проблем. Мы не сможем дать ответа на все вопросы, но мы надеемся, что наше обсуждение темы продвинет изучение Книги хасидов еще на один шаг.

I

До появления работ Гюдемана мало кто из ученых уделял особое внимание Книге хасидов. В 1789 г. Х. Й. Д. Азулай написал научный комментарий к Книге, но его интересовало скорее примирение между собой различных мнений ученых раввинов, чем исторический анализ произведения⁴❋«Брит олам» («Союз вечный», ивр.) – пояснения и примечания к тексту Книги хасидов, как правило издававшиеся в виде приложения в конце книги Х. Й. Д. Азулая Лев Давид (Сердце Давида, ивр.) – сочинения, содержащего нравственные предписания и рассуждения на тему этики. Прим. науч. ред..

Ученых школы «науки об иудаизме», таких как Цунц и Грец, эта книга приводила в некоторое замешательство, так как ее фольклорные элементы включали упоминания о блуждающих духах мертвых и разнообразных магических обрядах, что противоречило их собственной концепции аутентичной еврейской культуры. На всякий случай Цунц упомянул о Книге в своем обзорном произведении и мимоходом поддержал ту точку зрения, что ее автором был рабби Йеуда бен Шмуэль из Шпейры⁵. Впоследствии это мнение столь же уверенно, сколь и бесплодно оспаривал Грец⁶.

При обсуждении Книги хасидов Цунц цитирует несколько отрывков в немецком переводе. Сама подборка выдает апологетические цели, в которых автор хочет использовать Книгу. Дело в том, что Цунц приводит только те фрагменты, где обсуждается показательно узкий ряд тем: еврейское смирение; честность при ведении дел как с евреями, так и с неевреями; помощь нееврею, которому угрожает еврей; отказ в помощи беглому убийце, даже если он еврей; упование не на амулеты, а на Господа; прощение оскорблений; доброта родителей к детям и почитание родителей детьми⁷. До чего широкие, универсальные взгляды провозглашены в этой книге, если судить по такой тщательно составленной подборке! Ни один читатель не заподозрит, что помимо этого материала Книга полна чудесных рассказов о сверхъестественном и демоническом⁸, а также изобилует выражениями неприязни к христианам⁹.

Грец уделил Книге хасидов еще меньше места, чем Цунц, но зато менее тенденциозно подбирал цитаты. Отметив, что книга полна этической мудрости, он приводит обзор содержащихся в ней суеверий, но затем объясняет и оправдывает их. Как и Цунц, он был настроен апологетически по отношению к этой книге. Грец утверждал, что «непривлекательные» места в книге отражают изолированность еврейской жизни во Франции во времена Филиппа Августа. Обсуждая отрывки, где говорится о блуждающих духах мертвых, он полагает, что евреев едва ли можно обвинять во всех этих нелепостях. Рабби Йеуда Хасид (т.е., согласно Грецу – Йеуда бен Йицхак из Парижа❋Рабби Йеуда бен Йицхак, прозванный Леон или Арье (=лев, ивр.) из Парижа (1166-1224) – французский тосафист, выдающийся талмудический авторитет своего времени. Ученик рабби Йицхака (Ри) Старого бен Шмуэля, нередко приводивший слова и учение своего наставника в своих писаниях. Из его сохранившихся сочинений известно о многих других его писаниях, не дошедших до нашего времени. Прим. науч. ред.) был не более, чем порождением своего тяжелого времени. К сожалению, заключал Грец, ученики рабби Йеуды «сложились под сильным влиянием его личности, и, воспринимая дух (истинного) иудаизма лишь сквозь густой туман, стали противниками свободы мысли. Позднее его последователи оказались вовлечены в борьбу против величайшей концепции иудаизма, развившейся в рамках испанской школы», т.е. против Маймонида¹⁰.

Чувствуя себя неуютно перед суеверным характером Книги хасидов, и Грец, и Цунц внесли лишь незначительный вклад в решение вопросов, связанных со становлением текста книги. Цунц, например, справедливо отметил, что КХБ (Книга хасидов, болонское издание) содержит отрывки из писаний Маймонида и других авторов, не принадлежавших к кругу рабби Йеуды Хасида. Кроме того, он заметил, что некоторые фрагменты, которые более поздние авторы приписывали Книге хасидов, отсутствуют в КХБ, из чего он делал вывод, что КХБ, по всей вероятности, является более поздней обработкой оригинального текста¹¹.

С другой стороны, существовала более смелая гипотеза Греца, что рабби Йеуда Хасид – это французский тосафист Йеуда бен Йицхак из Парижа. Такая идентификация основывалась главным образом на поздних хрониках и на наличии в Книге хасидов разговорных французских выражений. Грец продолжал отстаивать свою позицию даже спустя много лет после того, как его ученик Мориц Гюдеман выдвинул веские доводы в пользу гипотезы Цунца¹².

Первым ученым, который занялся непосредственно анализом различных внутренних слоев или источников КХБ, был Йааков Райфман¹³. Он обнаружил следы трех исходных источников, которые, как он утверждал, были созданы тремя разными авторами. Более того, он считал, что эти три составные части можно отличить друг от друга на основании критериев стиля и содержания.

Таким образом, он разделил КХБ на три исходных составных части¹⁴:

Книга 1: §1–152,
Книга 2: §153–161,
Книга 3: начиная с §162 и до конца книги.

Что касается содержания, Райфман указывает, что первая и третья книги отличаются своим отношением к магии: в первой оно отрицательное, а в третьей – положительное. Есть и еще одно отличие первой книги от двух других, а именно то, что в нее включены многочисленные отрывки из галахического свода Маймонида (Мишне Тора), особенно из раздела «Законы покаяния». Райфман заключает: «Все это показывает, что автор (Книги 1) был приверженцем Маймонида в том, что касалось его подхода к изучению наук как средству постижения Бога…»¹⁵. Он также считал, что между этими тремя частями Книги хасидов существуют стилистические различия. В первой части разнообразные источники цитируются без упоминания авторов, в то время как в третьей их имена, как правило, указываются. Отсюда Райфман делает вывод, что автор Книги 1 почерпнул параллельные куски из Книги 3, а не наоборот. Что же касается Книги 2, то от двух других ее отличает большое количество лингвистических неясностей. Райфман предположил, что Книга 3 принадлежала перу Эльазара из Вормса, любимого ученика рабби Йеуды Хасида, в то время как Книга 1, частично основанная на Книге 3, была написана автором, жившим уже после Эльазара. Таким образом, проблема авторства Книги 2 оставалась нерешенной¹⁶.

Двадцать лет спустя после первых изобилующих проблемами исследований Райфмана, вопросом определения изначальных составных элементов Книги хасидов занялся Мориц Гюдеман. Хотя в его распоряжении еще не было текста Пармской рукописи, КХП¹⁷, он тем не менее смог внести некоторые существенные изменения в предположения, выдвинутые Райфманом.

Гюдеман, также как и Райфман, считал, что исходная книга не сохранилась. Он предполагал, что различные авторы брали куски из одного и того же источника, в результате чего получились три подборки, которые мы можем обнаружить в КХБ. Хотя он и согласен с Райфманом относительно числа источников, вошедших в Книгу хасидов, их содержание он определяет иначе. Вот две разбивки, Райфмана и Гюдемана:

	Райфман	Гюдеман
Книга 1	§§1–152	§§1–161
Книга 2	§§153–161	§§162–469
Книга 3	§§162 – до конца книги	§§1136 – до конца книги

Гюдеман, также как и Райфман, считал, что исходная книга не сохранилась. Он предполагал, что различные авторы брали куски из одного и того же источника, в результате чего получились три подборки, которые мы можем обнаружить в КХБ. Хотя он и согласен с Райфманом относительно числа источников, вошедших в Книгу хасидов, их содержание он определяет иначе. Вот две разбивки, Райфмана и Гюдемана:

В защиту своей позиции Гюдеман приводит следующие данные, ссылаясь на болонское издание. В КХБ §1 содержит заголовок «Книга хасидов»; §162 начинается словами «Книга хасидов»; §469 производит впечатление заключения¹⁸; а в §1136 говорится: «зэ уатак ми-сефер хасидим ахер» (сие было переписано из другой книги хасидов). Однако, в результате такой перестановки, Гюдеман приходит к странному заключению, что большая часть книги, т.е. §§470–1135, не восходят к оригиналу, а являются более поздним дополнением, вставленным составителями текста¹⁹.

При выделении более мелких составных частей в своей Книге 1 Гюдеман пошел даже дальше Райфмана. Он основывался на §2 в КХБ, где говорится: «Автор этой книги, который писал о благочестии (хасидут), смирении (анава) и богобоязненности (йира), о каждом из них в отдельной тетради, говорил…»²⁰. Гюдеман пытался найти эти три темы в своей Книге 1, и решил, что они расположены в следующем порядке: благочестие – в §§2–15, смирение – §§15–153, богобоязненность – §§153–161. В связи с этим он осуждал Райфмана за то, что тот исключил §§153–161 из Книги 1, и утверждал, что Райфман не смог распознать трехчастное оглавление, упомянутое в КХБ, §2²¹.

Реконструкция Гюдеманом составных частей КХБ очень привлекательна и, на первый взгляд, правдоподобна, однако она ставит не меньше вопросов, чем дает ответов. Хотя §1 и §162 действительно содержат заголовки, как это установил Гюдеман, а в §153 таких заголовков нет, этот параграф заканчивается заявлением: «аль кен арахти сэфер зэ а-йира» («Потому составил я эту Книгу богобоязненности»), что может означать, что вслед за этим следует начало Книги 2, как и полагал Райфман.

Существуют и другие свидетельства в пользу разбивки текста, предложенной Райфманом. Например, сравнение параллельных фрагментов КХБ и КХП показывает, что §153 КХБ – это первый параграф КХП²². Другими словами, пармская рукопись начинается с «Книги богобоязненности», и этот трактат никак не связан с тем материалом, который предшествует ему в КХБ. Более того, Гюдеману было известно о существовании манускрипта Оппенгейма, озаглавленного «Сэфер а-хасидут»(«Книга благочестия»)²³, в котором содержатся только §§1-152 КХБ. Гюдеман объяснял, что манускрипт озаглавлен именно так потому, что первая из трех составляющих его тетрадей, то есть §§2–15, посвящена благочестию, но гораздо правдоподобнее было бы предположить, что это название относится ко всем 152 параграфам манускрипта, и что они составляют единое целое.

И, наконец, остается рассмотреть, насколько достоверна интерпретация §2 КХБ, предложенная Гюдеманом. Его предположение, что в этом параграфе составитель приводит тематическое оглавление последующих параграфов (§§2–161), не кажется нам единственно возможной интерпретацией этого отрывка. Действительно, §§2–15 содержат рассуждения о благочестии, а §§153–161 - о богобоязненности, но было бы натяжкой утверждать, что весь обширный материал, помещенный между ними, то есть §§16–153, посвящен исключительно теме смирения. По сути дела, эта тема упоминается напрямик только в §§15 и 16, и мы не можем считать, что тема молитвы (§18) или покаяния (§19 и далее) больше имеют отношение к теме смирения, чем к благочестию вообще. В действительности §§2–153 содержат несколько отрывков, посвященных различным аспектам благочестия, которые напоминают заголовки и содержание «Законов благочестия» и книги Тайны тайн рабби Эльазара из Вормса²⁴.

Отрывок из §2 КХБ не обязательно считать оглавлением последующего материала в §§2–161. Ведь в тексте не сказано «автор этой книги, который писал здесь о благочестии, говорил», а «автор этой книги, который писал о благочестии, смирении и богобоязненности, о каждом из них в отдельной тетради, говорил…»²⁵. Такая формулировка не обязательно подразумевает заголовки последующего текста. Сама книга называется «Книгой хасидов»в параграфе §1 КХБ или «Книгой благочестия»в манускрипте Оппенгейма, а в §2 составитель просто отмечает, что, помимо этой книги, автор составил еще три подборки на различные темы. В свете всего сказанного, определение Книги 1 (§§1–152), предложенное Райфманом, кажется гораздо правдоподобнее, чем определение Гюдемана (§§1–161).

Если предложенное Гюдеманом определение §§1–161 КХБ, как Книги 1, сомнительно, то его описание §§162–469 как Книги 2 еще более проблематично. Оно основано на бездоказательном предположении о теме этих параграфов. Гюдеман утверждал, что в Книге 2 речь идет о суевериях. В поддержку своей точки зрения он приводит замечание составителя, который в начале §162 оправдывается, объясняя, что далее следуют строки, содержащие учение о благочестии (хасидут), а не о суевериях (дархе а-эмори)²⁶. Поскольку в конце §469 обсуждаются предметы, которые обычно подпадают под понятие суеверий, например, духи и амулеты, а кроме того, в этом параграфе содержится выражение «соф давар» («и наконец»), Гюдеман решил, что этот параграф является заключением раздела о суевериях²⁷.

Действительно, Гюдеман справедливо заметил, что §162 содержит определенные признаки начала нового раздела (см. выше). Однако его доводы в пользу определения §§162–469 как единого блока о суевериях не обоснованы. Во-первых, заголовок §162 относится к благочестию, а не к суевериям. Более того, нет никаких объективных оснований отделять §469 от §470: амулеты упоминаются и в том, и в другом параграфе²⁸. Поэтому неясно, каким образом выражение «соф давар» в §469 должно подразумевать, что предполагаемый раздел о суевериях заканчивается этой фразой.

Кроме того, выражение «дархе а-эмори» совершенно необязательно понимать как обозначение народной магии²⁹, не говоря уже о том, что есть и другие способы разбить на части текст, начинающийся с §162. Как ни странно, §§162–469 не содержат ни одного длинного пассажа, посвященного суевериям как таковым, или какой-либо близкой к этому теме. Таким образом, предложенное Гюдеманом деление КХБ (с §162 и до конца) на блок о суевериях и на еще один блок подлиннее, вероятно, добавленный более поздним составителем, не подтверждается имеющимися данными³⁰.

Несмотря на недостатки их анализа, и Райфман, и Гюдеман внесли большой вклад в выявление структуры Книги хасидов. Хотя Райфман почти ничего не смог сказать о внутренней организации текста КХБ, его анализ начала КХБ продолжает оставаться убедительным: §§1–152 представляют собой единое целое, а §§153–161 составляют отдельный блок. Гюдеману также не удалось выявить структуру большей части книги, однако его настойчивое изучение указания на три темы в §2 КХБ наводит на мысль, что и в других местах в Книге хасидов можно найти небольшие тематические блоки³¹.

II

Через несколько лет после того, как Гюдеман напечатал свой анализ болонского издания, Йеуда Вистенецкий опубликовал пармскую рукопись, КХП, вторую полную версию Книги хасидов ³². Это издание состояло из 1983 параграфов, тогда как КХБ насчитывала лишь 1178. Эта публикация предоставила ученым много новых данных для изучения исходной Книги хасидов. Однако вместе с тем возникли новые проблемы. Отныне стало невозможным ограничиваться анализом одной только КХБ, как это делали Райфман и Гюдеман, но появилась необходимость также ответить на вопрос, как эти два издания соотносятся друг с другом и с предположительно утерянным исходным текстом Книги хасидов.

Первым ученым, который обратил внимание на эту проблему, был Соломон Вертгаймер. Вертгаймер главным образом занимался выяснением и исправлением текста КХП и КХБ, но при этом отметил, что расхождения между КХБ и КХП указывают на то, что, по всей видимости, ученики рабби Йеуды Хасида составляли различные версии Книги хасидов ³³.

Йааков Фрайман начал работу над подробным сравнением этих двух опубликованных версий³⁴. Он пользовался таблицей параллельных мест в КХБ и КХП, составленной Вистинецким, и добавил в конце своего «Введения» обратную таблицу, что позволило проводить сравнения в обоих направлениях³⁵. При этом он воспользовался одной характерной особенностью КХП. Тогда как Райфман и Гюдеман строили свой анализ на различных названиях книги («сефер хасидим», «сефер а-хасидим» и т. д.), Фрайман³⁶отталкивался от наличия во второй половине КХП тематических заголовков³⁷, что позволяло ему сравнивать расположение в обоих текстах параллельных отрывков на одну и ту же тему. Он пришел к выводу, что болонское издание содержит текст более поздней и более обработанной версии книги, чем пармская рукопись. Это мнение стало общепризнанным в научной литературе³⁸.

К сожалению, Фрайман пошел недостаточно далеко в применении метода анализа содержания. Если прочитать обе версии, отмечая, какие обсуждаются темы, где кончается обсуждение одной темы и начинается обсуждение другой, то в обоих редакциях книги выявляется определенная тематическая структура, даже там, где сам текст не содержит каких-либо тематических заголовков³⁹. Выявление такой полноценной тематической структуры делает необходимым пересмотр выводов Фраймана об относительно позднем составлении текста болонского издания по сравнению с пармской рукописью. Тезис Фраймана, если понимать его как широкое обобщение, действительно может ввести в заблуждение. Ниже мы рассмотрим его аргументы и фактические данные, и покажем, почему его анализ проблематичен.

Занимаясь тематическими заголовками КХП, Фрайман сразу отметил, что некоторые из этих заголовков повторяются. Более того, такие повторяющиеся заголовки обычно начинаются формулой «гам кан» («здесь также»). Так, в КХП материал, посвященный теме субботы, содержится в §§589–637 и §§1764–1784. В начале §589 стоит заголовок «иньяне шаббат» (о субботе), а перед §1764 стоит заголовок «гам кан катув иньяне шаббат» («здесь также написано о субботе»). Фрайман справедливо заметил, что КХП содержит довольно много таких пар тематически связанных блоков, помещенных отдельно друг от друга в тексте книги так, что между ними находится обширный материал, посвященный различным другим темам.

С другой стороны, он отметил, что эти параллельные отрывки, размещенные в КХП как парные блоки, в КХБ приводятся вместе, в одном блоке, причем без заголовка⁴⁰: «…на первый взгляд болонское издание принципиально отличается от нашей Книги хасидов (т.е., КХП). Там (т.е., в КХБ) мы видим, что две половинки главы вместе представляют одну тематическую единицу. При этом, порядок (таких отрывков) тот же, как в пармском манускрипте. Таким образом, то, что в КХП находилось ближе к началу, расположено ближе к началу также и в болонском издании, а то, что в нашем тексте помещено позже и выделялось в отдельную главу, там следует непосредственно за первым отрывком без какого-либо промежуточного материала. Таким образом, в болонском издании каждой теме посвящен только один блок…»⁴¹.

На основании таких рассуждений Фраймана можно сделать вывод, что связанные тематически, но расположенные отдельно друг от друга парные отрывки КХП приводятся в КХБ вместе, как единые блоки, и представлены там в том же порядке, что и в КХП. Но это не так. Правда, в КХП теме молитвы посвящены два блока, §§391–585 и §§1568–1648, а в КХБ на эту тему имеется только один озаглавленный блок. Но следует сравнить расположение отрывков из двух блоков в КХП и их параллелей в КХБ⁴²:

Таблица I ⁴³

КХП	Параллельные места в КХБ

Данные таблицы I показывают, что некоторые отрывки, параллельные второму из двух блоков, посвященных теме молитвы, т.е. §§1568–1648, предшествуют в КХБ материалу из первого блока, КХП §§391–585. Более того, в КХБ материал, параллельный паре тематически связанных блоков КХП, не представляет собой двух отдельных единиц, помещенных одна вслед за другой, а является труднообъяснимым сплетением материала того и другого блока.

Есть и другие впечатляющие показатели того, что Фрайман упрощает картину. Как уже говорилось, Фрайман обнаружил в КХП два относящихся к субботе блока: §§589–637 и §§1764–1784. Если мы начнем искать их параллели в КХБ, то обнаружим, что материал первого блока содержится в §§262–272 КХБ, тогда как §§1764–1784 КХП находят свою параллель в §§867–870 КХБ. Иными словами, субботе посвящены два блока не только в КХП, но и в КХБ, причем в болонском издании они отделены друг от друга примерно 600 параграфами. Второй блок не «следует непосредственно за первым отрывком без какого-либо промежуточного материала», как заявлял Фрайман. Неверно и то, что «в болонском издании каждой теме посвящен только один блок».

Если проследить за тем, как расположены разделы, посвященные покаянию, то это еще более подорвет позицию Фраймана. Мы видим, что параллельные блоки расположены не так, как утверждал Фрайман, а прямо наоборот: материал, который в КХБ разделен на два блока, в КХП помещен вместе в одном и том же блоке. Так, в пармской рукописи параграфы, посвященные покаянию, специально собраны вместе в §§18–74, тогда как в КХБ параллельные им места находятся частично в §§167–230 и частично в §§593–704. Кроме того, параллели двух блоков из КХБ не являются в КХП отдельными отрывками, а сплетены в единое целое. Если придерживаться логики Фраймана, то не следует ли нам предположить, что в КХБ два блока, посвященные искуплению грехов, относятся к более ранней редакции книги, чем один-единственный параллельный им блок в КХП?

III

Противоречащие тезису Фраймана данные ставят нас перед вопросом: сколько пар блоков близкого по теме материала содержатся в болонском издании, и сколько в пармской рукописи? Несмотря на то, что в первом из них практически отсутствуют тематические заголовки, с помощью анализа содержания можно обнаружить внутреннюю тематическую организацию КХБ, а также наличие в ней материала нескольких редакций Книги хасидов. Выявление тематической структуры КХБ (таблица II) и КХП (таблица III) требует серьезного пересмотра выводов Фраймана о том, что КХП является более ранней, а следовательно более достоверной редакцией Книги хасидов.

Таблица II
КХБ
(Звездочкой отмечено наличие заголовка в тексте)

Темы	Номера параграфов в блоках
Сефер а-хасидут	1–152
КХБ I
1. Введение:	153–230
А. Почтение	153–166
Б. Искупление	(грехов) 167–230
2. Покойники	231–244
3. Злые духи	244–247
4. Молитва	248–261
5. Суббота	262–272
6. Священные книги	273–284
7. Изучение	285–314
8. Милостыня	315–334
9. Почитание родителей	335–346
10. Благочестие	347–369
11. Ритуальный убой скота, ритуальная чистота	370–372
12. Жены	373–394
13. Надежность в делах	395–402
14. Обеты и клятвы	403–440
КХБ II (фрагменты)
1. Покойники	441–457
2. Злые духи	458–485
3. Жены	486–521
4. Благочестие	522–560
5. Почитание родителей	561–587
КХБ III
1. Введение	588–704
А. Благочестие	588–592
Б. Искупление	(грехов) 593–704
2. Покойники	705–748
*3. Молитва	749–825
4. Ритуальный убой скота, ритуальная чистота	825–841
*3А. Еще о молитве	842–856
5. Суббота	857–871
6. Священные книги	872–941
7. Изучение Торы	942–1020
*8. Притчи Соломона в «Книге хасидов»	1021–1030
9. Милостыня	1031–1061
10. Надежность в делах	1062–1099
11. Обеты и клятвы	1100–1120
12. Жены	1121–1135
* «Другая книга хасидов»	1135–1178 (до конца книги)

Очевидно, сама КХБ составлена из нескольких редакций! Более того, КХБ I и III содержат много общих тематических блоков, расположенных в одном и том же порядке, несмотря на некоторые расхождения. Три блока отсутствуют в КХБ III, но их можно обнаружить в той частичной редакции, которую мы назвали КХБ II: злые духи, почитание родителей и благочестие. Короткий блок «ритуальный убой скота, ритуальная чистота» расположен в III раньше, чем в I. «Жены» и два блока, «надежность в делах» и «обеты и клятвы», расположены в обратном порядке. Кроме того, в КХБ III содержится вставка под названием «притчи Соломона в “Книге хасидов”». Однако, несмотря на эти различия, следует отметить, что многие тематические блоки совпадают и включены в I и III практически в одном и том же порядке.

Структура книги, выявленная в таблице II, также обнаруживает очевидную связь со структурой КХП и с заголовками этой версии текста. Сравнительный анализ содержания КХБ I и пармской рукописи, исключая приложения в конце, выявляет следующую структуру КХП:

Таблица III
(Звездочкой отмечено наличие заголовка в тексте)

КХБ I	КХП
Введение:
А. Благочестие	Благочестие	1–17
Б. Искупление (грехов)	Искупление (грехов)	18–26
	Дополнения	27–36
	Искупление (грехов)	37–265
Покойники	Покойники	265/6–363
Злые духи	Злые духи	364–390
Молитва	Молитва	391–585…
Суббота	*Суббота	589–637
Священные книги	*Священные книги (см. §721)	638–746
Изучение Торы	*Изучение Торы	747–856
Милостыня	*Милостыня	857–928
Почитание родителей	*Почитание родителей	929–974
Благочестие	Благочестие	975–1065
Ритуальный убой скота, ритуальная чистота	Ритуальный убой скота, ритуальная чистота	1066–1083
Жены	Жены	1084–1193
Надежность в делах	Надежность в делах	1194–1269
Обеты и клятвы	Обеты и клятвы	1270–1385

Таблица III показывает, что пространная первая часть пармской рукописи, КХП I, и болонское издание прошли более или менее один и тот же процесс составления и редактирования, а также, что КХП I и КХБ I, II и III в основном подчиняются одной и той же модели, так что близкие темы обсуждаются в них в одном и том же порядке.

Наличие и в КХБ, и в КХП следов нескольких редакций вынуждает нас пересмотреть тезис Фраймана о том, что редакция пармской рукописи проще, чем болонское издание, и что поэтому КХП является более ранней и более аутентичной версией книги. Фрайман упростил настоящее положение дел, так как не обратил внимания на то, что сама КХБ состоит из нескольких редакций. И действительно, проведенный нами анализ тем, содержащихся в КХБ и КХП и параллельных мест этих двух версий показывает, что соотношение двух вариантов гораздо сложнее, чем полагал Фрайман.

При обсуждении тезиса Фраймана мы будем пользоваться следующими обозначениями: КХБ I, II и III обозначают две полные (I и III) и одну фрагментарную (II) редакции, собранные в болонском издании; КХП I – это пространная первая часть пармской рукописи, а КХП II обозначает ее приложения. Если обратить внимание на расположение блоков, параллельных этому материалу, то можно обнаружить отчетливую закономерность, которая в свою очередь проливает свет на соотношение КХБ с КХП.

Фрайман утверждал, что пармская рукопись является более древней и надежной редакцией, чем болонское издание, главным образом, на том основании, что в КХП I и КХП II можно найти тематически близкие блоки, которые были предположительно объед