Пять вариаций на четыре темы

 

Я отобрал и исследовал весьма различные по характеру источники: литературные, литургические, эпиграфические, иконографические и т.д. Но использовал их не по отдельно­сти, не один за другим, а все одновременно, обращаясь к ним с определенным набором вопросов. Исходной гипотезой была та, которую уже предложил ранее Эдгар Морен: суще­ствует связь между отношением человека к смерти и его са­мосознанием, его индивидуальностью. Эта гипотеза и была той путеводной нитью, что вела меня через огромную массу документов, наметив маршрут, которому я следовал от на­чала до конца. Именно в связи с поставленными таким об­разом вопросами данные, скрытые в источниках, обрели форму и смысл, логику и континуитет. То был ключ, позво­ливший расшифровать данные, которые в ином случае ос­тавались непонятными или изолированными, никак не связанными между собой.

Но в процессе исследования некоторые первоначальные постулаты были поколеблены и возникли новые проблемы и перспективы анализа. Я начал работу, исходя из гипоте­зы о самосознании, используя именно это понятие как ключ. Отсюда – названия трех первых частей книги: «Все умирать будем», «Смерть своя», «Смерть твоя», подсказан­ные книгой Владимира Янкелевича о смерти. Но по мере углубления в источники я добывал все новые системы «воп­рошания» и объяснения текстов, столь же важные, как и

 

та, что послужила мне первоначальной путеводной нитью. Теперь, завершая свою работу, подобно путешественнику, наконец достигшему стадии получения багажа, я оборачи­ваюсь на проделанный путь и оглядываю разом целое тыся­челетие. И это огромное пространство кажется мне упорядоченным благодаря простым вариациям четырех психологических элементов. Один из них – тот, что был направляющим во всем нашем исследовании: самосознание (1). Три других: защита общества от дикой природы (2), ве­ра в продолжение существования после смерти (3) и вера в существование зла (4).

В заключение попытаемся показать, как последователь­ная смена описанных в книге моделей («прирученная смерть», «смерть своя», «смерть далекая и близкая», «смерть твоя», «смерть перевернутая») объясняется вариа­циями этих параметров.

I

 

В первой модели («смерть прирученная») проявляются все четыре элемента. Параметр 1. Как и жизнь, смерть не является актом только индивидуальным. Как и всякий большой переход из одного жизненного состояния в другое, она отмечается определенной церемонией, всегда более или менее торжественной, имеющей целью обозначить солидар­ность индивида с его родом и общиной. Основной смысл этой церемонии придают три важных элемента: приятие умирающим своей активной роли в ней, сцена последних прощаний и сцена траура. Ритуалы, справляемые в комна­те умирающего, или самые ранние формы литургии выра­жают убеждение в том, что жизнь человека – не индивидуальная судьба, а лишь звено фундаментальной и непрерывной цепи: биологической преемственности семьи, рода, всего человечества начиная с Адама, первого человека на земле.

Солидарность подчиняет индивида прошлому и будуще­му всего человеческого рода. Благодаря солидарности инди­вид, кроме того, погружен в свою общину, собирающуюся вокруг его постели, когда он умирает, а затем проявляю­щую в сценах траура тревогу, которую вызывает у людей того времени смерть. Община чувствует себя ослабленной из-за потери одного из своих членов. Ощущая опасность, она демонстрирует свое единство в ритуалах траура, спла­чивает заново свои силы в этих церемониях, носящих тот же характер, что и веселые празднества. Смерть, таким об-

 

разом, – не личная драма, а испытание для всей общины, призванной поддерживать преемственность рода.

Параметр 2. Если смерть вызывает у общины тревогу и ощущение необходимости сплотиться, то не только потому, что она теряет одного из своих членов, но и потому, что смерть – одиночная или массовая, как при эпидемиях, – пробивает брешь в системе защиты, воздвигнутой обще­ством против дикой природы. Необходимость организовать труд людей, обеспечить порядок и нравственность – усло­вие мирной совместной жизни – заставила общество ис­кать укрытия от неистовых и непредвидимых натисков и порывов природы. Состояние равновесия достигалось и под­держивалось благодаря обдуманной стратегии, отвращав­шей и канализировавшей неведомые, неуправляемые силы природы. Самыми слабыми местами этой системы укрепле­ний были секс и смерть, поскольку здесь человеческая культура была продолжением природы. Поэтому и секс, и смерть должны были постоянно находиться под контролем общества. Частным случаем такой глобальной стратегии че­ловека против природы, стратегии, в которой запреты соче­таются с уступками, является ритуализация смерти. Вот почему смерть не была предоставлена самой себе, но, на­против, вводилась в жесткие рамки при помощи церемоний и ритуалов, трансформировалась в зрелище. По той же причине она не могла быть делом частным, совершаемым в одиночку, а была публичным феноменом, в который была вовлечена вся община целиком.

Параметр 3. Конец жизни никогда не совпадает с физи­ческой смертью человека – в этом смысл модели «приру­ченной смерти». Конец жизни зависит от совсем иных факторов: малоизвестные человеку обстоятельства потусто­роннего мира, интенсивность загробного существования, прочность воспоминаний об умершем, вмешательство сверхъестественных сил. Между моментом физической смерти и концом жизни существует промежуток времени, который христианство, как и все религии спасения, растя­гивает до вечности. В нашей модели продолжение сущест­вования после смерти есть в сущности ожидание, протекающее в мире и покое. Мертвые ждут того, что и бу­дет концом их жизни: воскрешение в славе к новой вечной жизни.

Идеалом жизни после смерти выступает сон. Это самое желанное состояние для умерших. В этом состоянии пребы­вают будущие блаженные праведники, позаботившиеся о том, чтобы их похоронили рядом со святыми мучениками. Сон, однако, может быть нарушен из-за собственного нече­стия человека в его прошлой жизни, неловкости или ковар-

 

ного недоброжелательства живых или действия темных сил природы. В подобном случае мертвые не спят, а блуждают и являются живущим в виде призраков. Живые легко до­пускают близость мертвых в церквах или там, где живые собираются по своим делам, но при условии, что покойни­ки мирно почиют в своем вечном сне. Явления мертвых живым – это все те же прорывы дикой и неуправляемой природы. Дабы уберечься от них, христианство раннесред­невекового латинского Запада помещает мертвых среди жи­вых, в центр общественной жизни, под покровительство церкви и святых, а позднее старается обеспечить умершим мирный и спокойный сон при помощи месс и молитв за упокой их душ.

Параметр 4. Смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства при­родных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Смерть всегда есть не­что недоброе, злосчастное. Показательно, что в старых ро­манских языках физическая боль, моральное страдание, наказание, превратности фортуны выражаются одним и тем же словом mal, male, восходящим к латинскому malum и, в свою очередь, породившим, например, во французском языке такие слова, как malheur, «несча­стье», maladie, «болезнь», malchance, «неудача», Malin, «лукавый», «дьявол». Первоначально существовало единое синкретическое понятие зла, одно зло в разных аспектах: страдание, грех, смерть. Все эти различные проявления зла христианство сводило воедино и объясняло одним: пер­вородным грехом. Ни один другой миф не имел таких глубоких корней в народном менталитете, как миф о гре­хопадении: он отвечал всеобщему ощущению постоянного присутствия зла в мире. Ответом на это присутствие было не примирение со злом, но признание неотделимости зла от сущности человека.

I I

 

Такова исходная ситуация, создаваемая определенными отношениями между выделенными нами психологически­ми элементами. С изменением одного или нескольких осно­вополагающих параметров ситуация также менялась. Вторая модель, «смерть своя», является, несомненно, ре­зультатом смещения смысла человеческой судьбы в сторону индивидуального начала. Вспомним, что первоначально эта модель была ограничена элитарным кругом litterati, образо­ванных, богатых, могущественных, начиная с XI в., а еще

 

раньше особым образцовым миром монахов и каноников. В этой среде традиционное отношение между «я» и другими впервые было опрокинуто: чувство «себя», собственной идентичности возобладало над подчинением коллективной судьбе. В своем самосознании индивид отделился от общи­ны и рода. Индивид упорно стал стремиться к тому, чтобы собрать воедино молекулы своей биографии, но только иск­ра смерти позволила ему спаять их в целостный блок. Это изменило также его отношение с другими и с обществом. Близкие и друзья заняли подчиненное положение объектов, которыми человек владеет и к которым он привязан, зато неодушевленные предметы стали желанными, как живые существа. Вскоре показалось возможным утверждать свою индивидуальность и по ту сторону смерти. Решительные люди колонизовали потусторонний мир, точно Вест-Индию, посредством заупокойных месс и благочестивых фундаций, позволивших обеспечить преемственность между миром земным и «миром иным». Главным инструментом здесь было завещание. Оно давало возможность одновременно и спасти свои земные привязанности, и инвестировать в не­бесное блаженство.

То был триумф индивидуализма в эпоху массовых пока­яний, обращений в веру, чудесного меценатства, но также основания прибыльных предприятий, сочетавших в себе об­думанность и дерзость замысла, в эпоху неслыханной прежде, безумной любви к жизни и ко всему земному. Та­кая экзальтация индивидуальности не могла не сказаться и на параметре 3. Представление о продолжении существова­ния после смерти отныне проникнуто этой страстью быть самим собой и «быть больше», страстью к самоутвержде­нию и экспансии и в этом мире, и в мире потустороннем.

Сильная личность эпохи «второго Средневековья» не могла удовлетвориться умиротворяющей, но пассивной кон­цепцией загробного существования как покоя. Человек пе­рестал в своем сознании быть homo totus, переносящим свою целостность и за грань смерти. Он стал двойственным: с одной стороны, тело, наслаждающееся или страдающее, с другой – бессмертная душа, которую смерть освобождает из темницы плоти. Тело исчезает, хотя и с оговоркой о бу­дущем воскрешении плоти, принимаемом как навязанная религиозная догма, но уже чуждом коллективной чувстви­тельности. Напротив, идея бессмертной души – обиталища индивидуальности, уже долгое время культивировавшаяся в церковной среде, распространяется с XI по XVII в. все шире, овладевая в конечном счете почти всеми умами и сердцами. Эта новая эсхатология привела к тому, что слова

 

«смерть», «умер» заменяются другими: «отдал Богу душу», «Бог его душу взял».

Эта подвижная душа не довольствовалась тем, чтобы спать мирным сном ожидания, как некогда homo totus. Пассивное ожидание в потустороннем мире своей участи ос­талось разве что уделом людей бедных, одиноких, слабых. Загробное существование души должно было быть деятель­ным, выражая волю индивида к утверждению своей сози­дающей идентичности как в мире земном, так и в мире «том». Нежелание раствориться в биологической или соци­альной безымянности отражало глубокую трансформацию человеческой природы на исходе Средневековья и в начале Нового времени, что могло стать одной из причин бурного культурного развития латинского Запада в ту эпоху.

Таким образом, модель, названная нами «смерть своя», отличается от предшествующей модели прирученной смер­ти благодаря изменению двух параметров: самосознания индивида и представления о существовании после смерти. Другие же два параметра остались неизменными, что убе­регло от ощущения слишком резких перемен и обеспечило стабильность, способную создать у современного наблюдате­ля иллюзию, будто все и дальше пребывало в прежнем тра­диционном состоянии.

Вариации параметров 1 и 3 не могли, конечно, не ока­зывать влияния на параметр 2: защиту от дикой природы. Система обороны, построенная обществом против нее, не раз оказывалась в опасности, однако равновесие восстанав­ливалось. Вот как это происходило. Желание утвердить свою идентичность в потустороннем мире и спасти, что можно, из наслаждений жизни сделало особенно значимым и волнующим сам момент смерти, hora mortis. Это могло бы, должно было бы перевернуть всю систему отношений умирающего с окружающими его и с обществом, наполнить смерть патетикой, как это произошло потом в эпоху роман­тизма, разрушить умиротворяющий ритуал, который люди прошлого противопоставили природному неистовству смер­ти. Смерть могла бы уже тогда стать дикой, даже исполнен­ной отчаяния, патетического страха ада. Однако этого не случилось. На смену тому, что индивидуализм с его трево­гами поставил под угрозу, явился новый церемониал, вос­становивший равновесие в системе защиты человеческого общества от диких проявлений природы.

Традиционная сцена смерти в постели, составлявшая не­когда самый существенный элемент ритуала, продолжает играть свою роль, став подчас как раз более патетической, вплоть до XVII – XVIII вв. А между моментом кончины в постели и погребением находят себе место новые церемо-

 

нии: похоронная процессия, богослужения в присутствии тела умершего – плоды реформаторского движения в горо­дах на исходе Средневековья и результаты деятельности нищенствующих монашеских орденов. Древние народы вы­рвали смерть у природы, сделали смерть прирученной. В XIV – XVI вв. смерть также не отдана природе, а, напро­тив, еще более запрятана, скрыта, ведь к новым ритуалам добавляется элемент, который может показаться незначи­тельным, но смысл его очень важен: лицо мертвеца, прежде открытое для взоров окружающих (таким оно долгое время было и позднее в странах Средиземноморья, а в православ­ном мире остается и поныне), отныне закрыто – сначала саваном, затем крышкой гроба, катафалком или изображе­нием умершего.

Сокрытие тела и лица мертвеца относится к той же эпо­хе, что и попытки искусства macabre представить воочию совершающееся под землей разложение плоти – изнанку жизни, ощущаемую с тем большей горечью, чем любимее и дороже была сама жизнь. Но выставление напоказ разру­шительных процессов смерти оказалось явлением преходя­щим, запрятывание же, сокрытие трупа от глаз живых – тенденцией окончательной и необратимой. Зрелище мертво­го тела, прежде спокойно принимавшееся, теперь отталки­вают, заслоняют, ибо оно рискует взволновать, внушить страх. В заградительной стене, воздвигнутой против дикой природы, возникает щель, через которую проникает новый страх, но он тотчас же преодолевается благодаря порожден­ному им запрету. Как только труп скрыт саваном, ката­фалком или изображением умершего, древняя близость со смертью восстанавливается и все происходит, как и прежде.

Итак, окончательное запрятывание мертвого тела и практика завещания образуют два наиболее значимых эле­мента модели, которую мы назвали «смерть своя». Одно компенсирует другое – и традиционный уклад смерти удерживается, несмотря на патетику и индивидуалистиче­скую ностальгию по истекающей жизни, сквозящую в заве­щаниях.

III

 

Эта модель сохраняет свою силу в нравах людей до XVIII в. Но уже с XVI в. в тайном мире воображаемого и в меньшей степени в теоретических идеях и реальной практике готовится почва для глубоких изменений. Речь идет о чем-то едва заметном, однако очень важном. Ог­ромное изменение коллективной чувствительности испод-

 

воль прокладывает себе путь. Здесь берет начало великое «переворачивание» смерти, ставшее в наши дни неоспо­римым фактом.

То, что было в смерти близким, хорошо знакомым, при­рученным, понемногу отдаляется в сторону, откуда неисто­вая и пугающая дикая сила природы грозит уничтожить социальное и моральное равновесие общества. Простота смерти сменяется пышными ритуалами, тело мертвеца пря­чут с глаз, камуфлируя саваном, катафалком или фигурой, представляющей умершего. Напротив, то, что было в смер­ти далеким, выходит на передний план и завораживает, вызывая болезненное любопытство, извращенную игру во­ображения: эротизм смерти. Потому-то мы и назвали эту модель «смерть далекая и близкая», воспользовавшись сло­вами госпожи де Ла Файетт, цитируемыми в исследовании М. Вовелля.

Система защиты от природы, остававшаяся неподвиж­ной в течение тысячелетий, расшатывается во мраке кол­лективного бессознательного. Смерть, когда-то приручен­ная, готовится вернуться в изначальное дикое состояние: процесс одновременно и медленный, и резкий, прерыви­стый, идущий незаметными скачками, с действительными или мнимыми откатами. На первый взгляд может пока­заться странным, что этот период одичания смерти есть в то же время период роста рационализма, научных откры­тий и технических новшеств, все усиливающейся веры в прогресс и его торжество над первобытной дикостью приро­ды. Однако именно тогда плотины, воздвигнутые тысячеле­тия назад, дабы сдержать стихию природы, оказываются взорванными в двух местах: секс и смерть. С какого-то мо­мента, за определенным порогом страдание и наслаждение, агония и оргазм сведены в единое ощущение, что находит выражение, в частности, в мифе об эрекции у повешенных. Эти эмоции на краю пропасти внушают желание и страх. Именно и только тогда появляется первая форма великого страха смерти: боязнь быть похороненным заживо, подра­зумевающая, что есть некое смешанное и обратимое состоя­ние, сочетающее жизнь и смерть.

Страх этот мог бы получить развитие, расшириться и, соединившись с другими плодами века Просвещения, вы­звать к жизни нашу сегодняшнюю культуру на почти пол­тора столетия раньше. И это не первый раз, когда создается впечатление, что конец XVIII в. прямо подходит к порогу века XX. Но нет, произошло нечто иное, чего невозможно было предвидеть и что восстанавливает реальную историче­скую хронологию.

IV

XIX век: триумф новой техники, порожденной научной мыслью предшествующего периода. XIX век: романтизм формирует новую чувствительность, исполненную страстей безоглядных и беспредельных. Целый ряд новых психоло­гических реакций сотрясают Запад, как никогда прежде. Бешено мигают лампочки контрольных приборов, их за­шкаливает. Все четыре наших параметра претерпевают мощные изменения.

Определяющим становится изменение первого парамет­ра: индивидуального самосознания. До сих пор его противо­положными полюсами были чувство общности судьбы и родовой принадлежности ("все умирать будем") и чувство собственной специфической индивидуальности («смерть своя»). В XIX в. то и другое ослабевает, уступая место третьему чувству, ранее смешивавшемуся с первыми двумя: чувство «другого», причем не любого другого человека, а нескольких самых близких. Аффективная привязанность, некогда распространявшаяся на обширную группу людей, сосредоточивается отныне на самых дорогих сердцу родных и друзьях, разлука с которыми – смерть есть прежде всего разлука – начинает восприниматься как невыносимая, вызывает драматический кризис всех чувств. Отсюда мо­дель, названная нами «смерть твоя», за которой целая эво­люция чувств, столь же важная для истории, как и революция идей, политическая, индустриальная или демо­графическая революция. Между всеми этими революциями связь более глубокая, нежели простая взаимозависимость во времени.

На смену традиционной общине и эгоистическому инди­виду конца Средневековья и начала Нового времени прихо­дит «нуклеарная» семья: супружеская пара с детьми, заново изваянная ее новой функцией носителя абсолютной аффективной привязанности всех ее членов друг другу. Ча­стная жизнь, privacy, побеждает все иные формы чувстви­тельности, противостоя одновременно и индивидуализму, и традиционной архаической общинности. «Смерть своя» те­ряет смысл. Страх умереть самому в значительной мере сменяется страхом разлуки с «другим», с теми, кого лю­бишь.

Смерть «другого», «тебя» возбуждает пафос, прежде от­вергавшийся. Церемонии, совершаемые в комнате умираю­щего или в период траура, ранее призваны были служить барьером против избытка эмоций или безразличия. Теперь же они деритуализируются, теряют свой условный харак­тер, становятся формами спонтанного выражения горя и

 

скорби живых. Оплакивают не сам факт кончины, а имен­но физическое расставание с умершим. Сама же смерть, на­против, перестает быть печальной. Она желанна, она возвеличивается, она прекрасна! Дикая природа проникает в неприступную башню человеческой культуры, гуманизи­руется и сливается с ней в компромиссе прекрасной смерти. Смерть – уже не близкая и прирученная, как в традици­онных обществах, но и не абсолютно дикая. Она становится патетической и красивой, как сама природа в своей огром­ности и бесконечности, как море, как бескрайняя равнина. Прекрасная смерть – это компромисс, позволяющий кана­лизировать непомерную патетику, но требующий и усту­пок: явление, которое хотели уменьшить и прикрыть, спрятать, предстает в необычайном блеске и пышности.

Однако смерть не могла бы явиться в облике высокой красоты, если бы не перестала ассоциироваться со злом. Древнее тождество между смертью, физической болью, мо­ральным страданием, грехом нарушается. Наш параметр 4, долгое время неподвижный, начинает меняться. Зло отсту­пает, покидает душу и сознание человека, где оно, как счи­талось, главным образом и пребывает. Первой исчезает в XVIII в. (в Англии, возможно, уже столетием раньше) вера в ад и в неразрывную связь между смертью и грехом или же моральным терзанием. Реальность физического страда­ния пока еще не оспаривается. Проблему ада научная мысль и богословие ставят самое позднее в XVIII в., а уже к началу следующего столетия дело сделано: и в католиче­ских, и в протестантских культурах страх ада перестает су­ществовать. Теперь уже невозможно поверить, будто ушедший любимый человек может подвергаться риску адс­ких мук. Самое большее – у католиков – остается еще ве­ра в чистилище, сводящая благочестивую озабоченность живых к недолгому периоду, пока душа умершего прохо­дит это последнее испытание.

Если же ада больше нет, то и рай меняет свой облик. Речь идет о нашем параметре 3: вера в продолжение суще­ствования после смерти. Мы проследили выше медленный переход от мирного сна homo totus к апофеозу бессмертной души. В XIX в. побеждает иное представление о потусто­роннем мире. Небеса становятся местом, где любящие серд­ца, потерявшие друг друга на земле и не принявшие этой разлуки, встречаются вновь. Рай воссоздает земные чувства и привязанности и гарантирует им вечность. Таков рай христиан, таков же и астральный мир спиритов и тех, кто верит в переселение душ. Но таков же и мир памяти об умершем у неверующих или вольнодумцев, отрицающих реальность жизни после смерти. Различия между учениями

 

могут быть сколь угодно большими, в практике того, что можно назвать культом мертвых, они куда слабее. И те, и другие, и третьи строят мысленно один и тот же прекрас­ный замок, подобный земным жилищам, чертог, где когда-нибудь – неважно, во сне или наяву, – они вновь обретут тех, кого ни на минуту не переставали страстно любить, оплакивать и ждать.

V

 

Психологический пейзаж, сложившийся в XIX в., про­существовал недолго: не более полутораста лет. Но модель, пришедшая ему на смену и названная нами «смерть пере­вернутая», явилась продолжением структур и тенденций менталитета, возникших ранее. Вместе с тем она противо­речит предшествующей модели в ее наиболее ярких прояв­лениях. Все происходит так, словно тенденции XIX в. вызвали к жизни в процессе своего развития явления пря­мо противоположные.

Сегодняшняя модель смерти по-прежнему определяется чувством privacy, но ставшим еще жестче, еще требова­тельнее. И однако, часто можно слышать, что чувство это ослабевает. Мы имеем здесь дело со стремлением к абсо­люту, не терпящему ни одного из тех компромиссов, ко­торые общество эпохи романтизма принимало, маскируя их своей риторикой (мы сегодня сказали бы: «своим ли­цемерием»). Сейчас мы требуем, чтобы доверие между людьми было полным – или никаким. Мы не допускаем больше промежуточных состояний между успехом и про­валом. От смерти человека мы требуем большего совершен­ства, чем от жизни.

Усиление аффективных уз между близкими людьми в XIX в. возбудило в конце концов желание уберечь умираю­щего или просто тяжелобольного от его собственных эмо­ций, до последнего момента скрывая от него серьезность его положения. Умирающий, разгадав эту благонамеренную игру, в свою очередь, стал в ней участвовать, не желая раз­очаровывать своих озабоченных близких. Отношения вок­руг умирающего отныне определялись соучастием в этой любящей лжи. Это могло стать возможным лишь тогда, когда желание уберечь умирающего от жестокой реальности возобладало над радостями свободного и тесного общения с ним в его последние дни. Не забудем, что в эпоху романти­ческих прекрасных смертей именно в этот период возникал особенно тесный союз между тем, кто уходил, и теми, кто оставался. И речи не могло быть о том, чтобы лишить уми-

 

рающего его великой привилегии: сблизиться перед смер­тью с Богом и/или с «другими». Стремление же скрыть от умирающего его состояние делало эту близость, это общение невозможными. Ложь, пусть даже обоюдная и основанная на взаимопонимании, лишала свободы и пафоса общение умирающего с окружающими.

В действительности интимность такого общения в по­следние часы жизни была уже прежде отравлена безобрази­ем тяжелой болезни, а затем перемещением умирающего в больницу. Смерть становится грязной и медикализируется. Без красоты последних часов общения с умирающим смерть остается зрелищем ужасным и отталкивающим. Когда пали последние бастионы обороны от секса и смерти в их естественном диком виде, на помощь обществу при­шла медицина. Смерть начали запирать в научных лабора­ториях, в клиниках, где уже не было места эмоциям. В этих условиях лучше было молчаливо условиться о соуча­стии во взаимной лжи.

Индивид уступает право собственности на его смерть семье, близким. Общество чувствует себя все менее и менее причастным к смерти одного из своих членов. Прежде всего потому, что оно уже не считает необходимым поддерживать коллективную оборону от дикой природы, теперь уже раз и навсегда гуманизированной благодаря прогрессу техники, в том числе медицинской. К тому же общество больше не ис­пытывает достаточного чувства солидарности, отказавшись в реальности от ответственности и инициативы в организа­ции коллективной жизни. Более того: община в старом смысле слова вообще перестала существовать, ее заменил агломерат атомизированных индивидов.

Однако, в известном смысле «подав в отставку», этот мас­совый и бесформенный агломерат, который мы сегодня назы­ваем обществом, по-прежнему поддерживается новой системой запретов и контроля ("надзирать и наказывать" – формула философа Мишеля Фуко). Сейчас массовое общество восстало против смерти. Точнее, оно стыдится смерти, боль­ше стыдится, чем страшится. Оно ведет себя так, как будто смерти не существует. Если чувство «другого», доведенное до самых крайних логических следствий, является первой при­чиной того поведения перед лицом смерти, какое мы наблю­даем в наши дни, то вторая причина – стыд и запрет, налагаемый этим стыдом.

Стыд этот есть в то же время прямое следствие оконча­тельного ухода зла. Подтачивание власти дьявола началось еще в XVIII в., когда и само его существование было по­ставлено под сомнение. Вместе с идеей ада стало исчезать понятие греха. Все разновидности духовного и морального

 

зла отныне рассматривались не как данности ветхого чело­века, а как ошибки общества, которые хорошая система надзора (и наказания) могла бы устранить. Целью науки, нравственности, социальной организации стало счастье. Препятствием к нему еще оставалось физическое зло, оста­валась смерть. Устранить их было невозможно. Романтики ассимилировали смерть, представили ее прекрасной. Но идущее с незапамятных времен сосуществование с болез­нью, страданием и агонией оставалось неизменным, ибо физическое зло внушало жалость, а не отвращение. Все на­чалось с отвращения: еще до того как стали задумываться о возможности уничтожить физическое зло, перестали выно­сить его вид, его хрипы, его дурной запах.

Затем медицина оказалась в состоянии уменьшить стра­дание или даже совсем свести его на нет. Зло перестало обво­лакивать человека, смешиваться с ним, как в традиционных религиях, в частности в христианстве. Конечно, оно еще су­ществовало, но только вне человека, в маргинальных про­странствах, еще не колонизованных ни политикой, ни моралью: войны, преступления, нонконформизм, которые, в свою очередь, когда-нибудь будут устранены обществом, по­добно тому как медицина устранила болезнь и страдание.

Но если нет больше зла, что же тогда делать со смертью? На этот вопрос общество сегодня предлагает два ответа: один банальный и один аристократический.

Первый есть не что иное, как массовое признание бесси­лия: не замечать того, чего нельзя предотвратить, вести се­бя так, как будто его не существует. Следовательно, продолжать безжалостно принуждать близких умершего молчать и ничем не проявлять свою скорбь. Свинцовое мол­чание простерлось сегодня над смертью. Когда же оно нару­шается, как случается иногда в Северной Америке, то происходит это лишь для того, чтобы свести смерть на уро­вень какого угодно незначительного события, о котором стараются говорить с полным безразличием. В обоих случа­ях результат тот же: ни индивид, ни общество не находят в себе достаточной прочности, чтобы признать смерть.

Между тем подобное отношение к смерти не смогло уст­ранить ни ее саму, ни страх перед ней. Напротив, под мас­кой медицины возвращаются пугающая дикость и неистовство неприрученной смерти. Смерть в больнице, ощетинившаяся трубками медицинских приборов, стано­вится сегодня более леденящим душу образом, нежели ске­леты и трупы искусства macabre. Обнаруживается зависимость между «удалением» смерти – последнего при­бежища зла – и возвращением той же самой смерти в ее пугающе диком виде. Это и не удивительно: для прируче-

 

ния смерти необходима была вера в зло. Устранение одного вернуло другое в состояние первоначальной дикости.

Вот почему маленькая элита антропологов, скорее пси­хологов или социологов, чем врачей или священников, бы­ла поражена этим противоречием. Они предлагают не столько «удалить» смерть, сколько «гуманизировать» ее. Необходимо принять реальность смерти, а не стыдиться ее. Речь не идет о возвращении веры в зло, но о попытке примирить смерть со счастьем. Смерть должна только стать выходом, скромным, но достойным, человека уми­ротворенного за пределы общества, готового ему помогать, общества, которое уже не терзает и не потрясает слишком сильно идея биологического перехода, без какого-либо зна­чения, без боли и страдания, наконец, без тревоги.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Le Goff J. Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne //Annales ESC, 1967, № 4, p. 780 sq.

2. Les Romans de la Table ronde / Adaptés par J.Boulenger. P., 1941, p. 443 sq.

3. Ibid., p. 124.

4. La Chanson de Roland /Ed. par J.Bédier. P., 1922, CCVII, CLXXIV; Le Roman de Tristan et Yseult /Adapté par J. Bédier. P., 1946, p. 247.

5. Duby G. L'An mil. P., 1967, p. 78.

6. Les Romans de la Table ronde, p. 154.

7. Duby G. L'An mil, p. 76.

8. Grimaud G. Liturgie sacrée // Durand de Mende G. Rationale divinorum officiorum. P., 1854. T. V, p. 290.

9. Tenenti A. Il Senso della morte e l'amore della vita nel Rinascimento. Torino, 1957, p. 170, n. 18.

10. Du Noyer A. M. Lettres et Histoires galantes. Amsterdam, 1780, t. 1, p. 300.

11. Troyat H. Vie de Tolstoï. P., 1965, p. 827.

12. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. M., 1931, т. 5, с. 166.

13. Guitton J. M. Pouget. P., 1941, p. 14.

14. Durand de Mende G. Rationale... T. V, p. XIV.

15. Les Romans de la Table ronde, p. 380.

16. Ibid., p. 350; Le Roman de Tristan...

17. Durand de Mende G. Rationale.., t. V, p. XXXVIII.

 

18. Солженицын А.И. Собр. соч. Frankfurt/Main, 1969, t. 2, с. 115.

19. Les Romans de la Table ronde, p. 350, 447.

20. Peter J.-P. Malades et maladies au XVIII^e siècle //Annales ESC, 1967, № 4, p. 712; Craven P. Récit d'une soeur. Souvenirs de famille. P., 1866, vol. 2, p. 197.

21. Pincus L. Death and the family. N.Y., 1975, p. 4 – 8.

22. Le roman de Tristan...

23. Le Romancero / Trad. par M. de Pomès. P., 1947, p. 191.

24. Толстой Л.Н. Поли. собр. соч., 1936, т. 26, с. 98.

25. Бабель И.Э. Соч. М., 1990, т. 2, с. 188 – 189.

26. Гомер. Одиссея, XI, 475, 494; Вергилий. Энеида, VI, 268 – 679.

27. Овидий. Фасты, II, 533.

28. 1-е Послание к Коринфянам св. ап. Павла, 15, 6; Деяния святых апо­столов, 7, 60.

29. Jacques de Voragine. La Légende dorée / Trad. par J.-B.Roze. P., 1967, t. 2, p. 12 sq.

30. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie. P., 1907, t.. XII, col. 28.

31. Castan N. Criminalité et subsistances dans le ressort du Parlement de Toulouse (1690 – 1730). Toulouse, 1966 (thèse dactylographiée), p. 315.

32. Bourget P. Outre-mer. P., 1895, t. 2, p. 250.

33. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline de l'Eglise. P., 1725, t. 3, p. 543 sq; Dictionnaire d'archéologie.., t. I, col. 479 – 509.

34. Sancti Iohannis Chrysostomi Opera. P., 1738, vol. 8, p. 71.

35. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline.., p. 543 sq.

36. Meslin M., Palanque J.-R. Le Christianisme antique. P., 1967, p. 230.

37. Le Goff J. La Civilisation de l'Occident médiéval. P., 1964, p. 239.

38. Dictionnaire d'archéologie.., t. I, col. 486.

39. Tertulliani De resurrectione carnis, 43 // Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-B.Migne. P., 1866, t. 2, col. 856 (далее PL).

40. Dictionnaire d'archéologie.., t. I, col. 486.

41. PL, 1862, t. 57, col. 427.

42. Dictionnaire d'archéologie.., t. I, col. 486.

43. Salin E. La Civilisation mérovingienne. P., 1949, vol. 2, p. 35.

44. Dauvergne R. Fouilles archéologiques à Châtenay-sous-Bagneux // Mémoires des sociétés d'histoire de Paris et d'Ile-de-France. P., 1965 – 1966, p. 241 – 270.

45. Capitula de partibus Saxoniae // Monumenta Germaniae Historica. Leges. Hannoverae, 1885, V, p. 43.

46. Dictionnaire d'archéologie.., t. I, col. 486.

47. Lesne E. Histoire de la propriété ecclésiastique en France. Lille, 1936, t. 3, p. 122 – 129.

48. Siral J. Guide historique de Guiry-en-Vexin. Guiry, 1964.

49. Eygun F., Levillain L. Hypogée des Dunes à Poitiers. Poitiers, 1964.

 

50. Maxima bibliotheca veterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum. Lugduni, 1677, t. 25, p. 527.

51. Chedeville A. Liber controversarium Sancti Vincentii Cenomannensis ou Second Cartulaire de l'abbaye Saint-Vincent du Mans. P., 1968.

52. Sponde de H. Les Cimetières sacrez. Bordeaux, 1598, p. 144.

53. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline.., p. 543 sq.

54. Lesne E. Histoire.., t. 3, p. 122 – 129; Morice H. Mémoires pour servir de preuves à l'histoire civile et ecclésiastique de Bretagne. P., 1742, t. 1, p. 559. Du Cange С Glossarium mediae et infimae latinitatis. P., 1840 – 1850, s.v. «imblocatus».

55. Dante Alighieri. La Divina Commedia. Purgatorio, III. Firenze, 1920, p. 227.

56. Journal d'un bourgeois de Paris au Moyen Age/ Ed. par A.Tuetey. P., 1881, p. 17, 44.

57. Potocki J. Manuscrit trouvé à Saragosse. P., 1958, p. 51.

58. Chevalier L. Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris. P., 1958.

59. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline.., p. 543 sq.

60. Durand de Mende G. Rationale.., t. V, p. XII.

61. Thomassin L. Ancienne et Nouvelle Discipline.., p. 543 sq.

62. Charles-Picard G. La Carthage de saint Augustin. P., 1965, p. 204 – 205, 210.

63. Thomassine L. Ancienne et Nouvelle Discipline.., p. 543 sq.

64. Gerson J. Opera. Anvers, 1706, t. 2, p. 440.

65. Bernard A. La Sépulture en droit canonique. P., 1933, p. 20 – 21.

66. Sauvai H. Histoire et Recherches des antiquités de Paris. P., 1724, t. 1, p. 359; Dufour V. Le Cimetière des Innocents // Hoffbauer F. Paris à travers les âges. P., 1882, t. 2, Part. 1, p. 1 – 28.

67. Vieillard-Troi.ekouroff M. et al. Les Anciennes Eglises suburbaines de Paris (IV – X^e siècles). P., 1960, p. 198.

68. Dufour V. La Danse macabre des Saints-Innocents de Paris. P., 1874; idem. Le Cimetière.., p. 29.

69. Lasteyrie de F. Un enterrement à Paris en 1697 // Bulletin de la société d'histoire de Paris et de l'Ile-de-France. P., 1877, t. IV, p. 146 – 150.

70. Journal d'un bourgeois.., p. 116; Sauvai H. Histoire.., t. 2, p. 557.

71. Le Braz A. La Légende de la Mort chez les Bretons armoricains. P., 1902, t. 1, p. 313, 286.

72. Ducrocq Th. De la variété des usages funéraires dans l'Ouest de la France. P., 1884.

73. Le Bras G. Asile // Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. P., 1930, t. 4, col. 1035 – 1047.

74. Du Cange C. Glossarium.., s.v. «cimeterium».

75. Lesne E. Histoire.., t. 3, p. 122 – 129.

76. Prévost G.-A. L'Eglise et les campagnes au Moyen Age. P., 1892, p. 50 – 51.

77. Lesne E. Histoire.., t. 3, p. 122 – 129.

 

78. Chedeville A. Liber.., № 153.

79. Dumas A. L'Eglise au pouvoir des laiques // Fliche A., Martin V. Histoire de l'Eglise. P., 1940, t. 7, p. 268.

80. Journal d'un bourgeois...

81. Vallance A. Old Crosses. London, 1930, p. 13.

82. Dufour V. Le Cimetière.., p. 29.

83. Le Braz A. La Légende.., t. 1, p. 123.

84. Chedeville A. Liber.., № 285.

85. Le Braz A. La Légende.., t. 1, p. 259.

86. Bernard A. La Sépulture.., p. 20 – 21.

87. Le Braz A. La Légende.., t. 1, p. XXXV.

88. Bernard A. La Sépulture.., p. 20 – 21.

89. Journal d'un voyage à Paris en 1657. P., 1862, p. 46.

90. Le Goff J. Culture cléricale.., p. 780 sq.

91. Ср.: Tuetey A. Testaments enregistrés au Parlement de Paris sous le règne de Charles VI. P., 1880, № 282 (далее Tuetey).

92. Tuetey, № 105.

93. Lesne E. Histoire.., t. 3,