Целостность культурологической мысли

Эта грань культурологического метода академика, позволяющая охватить «мир культуры» как систему во всеобщей взаимосвязи всех ее элементов, характерна для отечественной словесности в целом. Целостность миропонимания (другими словами – это недифференцированность и нерациональность мышления) как черта отечественной философско–гуманитарной мысли сложилась под влиянием перенесенного из Византии синтеза «мудрости Библии и мудрости Афин» (С.Аверинцев), что наложило отпечаток не только на богословие, но и на характер философских текстов. Еще со времен просветителя славян Кирилла на Руси стала формироваться традиция мышления, которая существенно отличалась от западной мысли – последняя, как известно, развивалась на книжной латыни как особом языке интеллектуальной элиты, в ней доминировала схоластика с высоким уровнем развития понятийно–теоретического аппарата. Отечественные богословие и философия, построенные на основе толкования Библии и творений патристики, превратились не в сферу деятельности узкого круга профессионалов, как это было на Западе, но распространились во всем контексте культуры, рассредоточились во многих сферах творческой деятельности. Далее, если в западной традиции мыслитель–философ – это прежде всего удалившийся из мира интеллектуал–профессионал, совершенствующий свой острый ум чтением книг и публичными диспутами с себе подобными, то на Руси он всегда был пророком, учителем, государственным деятелем. «Философ в исходной кирилло–мефодиевской традиции есть просветитель, подвижник, публицист, участник сократического диалога, защитник исповедуемых ценностей, готовый потерпеть и пострадать за них. Он не творец умозрительных систем, но учитель и наставник, созидающий жизнестроительную философию. Он учит не только тому, как надо думать, но прежде всего том как надо жить. Отсюда проистекает практический, обращенный животрепещущим проблемам реального бытия, сострадающий люд: нравственно–антропологический характер отечественной мысли, ставший одной из главных ее особенностей. Но чтобы глубоко затронуть, потрясти, вынести из состояния обыденнной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обязанностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования»[29].

Если западный мир создает «вещную философию», то на Руси на основе православия формируется, как писал П.Флоренский, «духовная философия»[30]. Западная традиция строит свои философские системы на «логическом единстве схемы», в результате мысль уподобляется «канцелярскому механизму, с внешними, скудными, но точно определенными заранее отношениями». Подобное «единое построение» не замечает многочисленных «внутренних неувязок», оно враждебно соборным установкам, так как нивелирует множественность, сводя все к формальному «подчинению одному». Жизненное же единство, не придуманное, а порожденное коренными вопросами бытия, формирует «соцветие философских тем», связанных между собою подобно «тканям организма – разнородным, по образующим единое тело». При характеристике целого, каждая мысль «оказывается так или иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих друг друга тем». Для П.Флоренского «единство во множестве» становится главным признаком соборности (и в этом плане он продолжает линию А. С. Хомякова). Соборность – это «важнейший член славянофильского исповедания», который проявляет себя во времени «как преемство».

Только целостность миропонимания позволила Д.С.Лихачеву обосновать культуру как целостность. Культура в его понимании есть некое «органическое целостное явление», «духовная среда», «сакральное пространство», утрата какой–либо части которого неизбежно ведет к общему падению культуры[31]. «Культура – это огромное целостное явление, которое делает людей, населяющих определенное пространство, из просто населения — народом, нацией. В понятие культуры должны входить и всегда входили религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей и государства. Культура – это то, что в значительной мере оправдывает перед Богом существование народа и нации». К сожалению, в реальности «явления, которые мы относим к «культуре, рассматриваются в изоляции друг от друга. …Если у людей, населяющих какую–то географическую территорию, нет своего целостного культурного и исторического прошлого, традиционной культурной жизни, своих культурных святынь, то у них (или их правителей) неизбежно возникает искушение оправдать свою государственную целостность всякого рода тоталитарными концепциями, которые тем жестче и бесчеловечнее, чем меньше государственная целостность определяется культурными критериями»[32]. Академик отмечал, что культурология в этой ипостаси близка экологии – и та, и другая наука должны изучать всю взаимосвязанность системы, понимая мир природы и культуры как целое, которое предшествует бытию каждой части, определяет все ее проявления[33].

Обоснование целостности культуры прослеживается во взаимодополнении двух векторов размышлений ученого. С одной стороны, глубокий научный потенциал и высочайший нравственный пафос имеет идея Дмитрия Сергеевича о целостности культурных систем, где целое определяет сущность и функции части. «Мне представляется чрезвычайно важным рассматривать культуру как некое органическое целостное явление, как своего рода среду, в которой существуют свои общие для разных аспектов культуры тенденции, законы, взаимопритяжения и взаимоотталкивания. Мне представляется необходимым рассматривать культуру как определенное пространство, сакральное поле, из которого нельзя, как в игре в бирюльки, изъять одну какую–либо часть, не сдвинув остальные. Общее падение культуры непременно наступает при утрате какой–либо одной ее части»[34].

Целостность культуры обретается путем соединения ее частей вокруг главного, вокруг того, что становится «душой» – некоей объединяющей субстанцией. Это принцип академик распространял и на отдельные культурные явления. «Когда мы хотим построить историю любого национального искусства или историю литературы, … мы ищем опорные точки в лучших произведениях, останавливаемся на гениальных авторах, художниках и на лучших их творениях. …Это принцип чрезвычайно важный и совершенно бесспорный… каждая культура занимает место среди культур мира только благодаря тому самому высокому, чем она обладает»[35]. Такое понимание позволило обосновать идею духовной и стилистической целостности культуры (которая впоследствии была реализована уже на организационно–правовом уровне – в рамках Декларации прав культуры, и прежде всего в той ее части, где были обоснованы приоритеты государственной культурной политики).

С другой стороны, Д.С.Лихачев рассматривал каждый отдельный феномен культуры как «зеркало», отражающее культурную систему в ее системном единстве. Искусство и язык, религиозно–философские взгляды, быт и нравы, обычаи и право – все, что создано руками и разумом человека есть предмет культурологии, обращение к которому позволяет полнее и глубже понять специфику культурного целого. При этом академик конструирует свое особое видение внутреннего морфологического строения культуры, выделяя своего рода культурные комплексы и исследуя их взаимовлияние и эволюции.

Говоря о новациях Лихачева в области методологии, следует отметить его стремление утвердить в историко–литературоведческой научной среде «право на реконструкцию», т.е. на создание целостных «моделей» утраченных культурных и исторических реалий, путем восполнения лакун, и не только непротиворечивыми гипотетическими предположениями, но верой исследователя, его творящей любовью.

Целостность духовной сущности культуры России у Дмитрия Сергеевича разворачивается сразу в нескольких векторах. Во–первых, в многообразии включаемых в понятие культуры явлений, в богатстве их взаимосвязей и взаимовлияний. В частности, ученый рассматривает религиозно–философские взгляды и быт, культуру и искусство, язык и нравы, обычаи и право – словом, все, что создано руками и разумом человека (включая как элемент системы взаимосвязь природы и человека). Во–вторых, Лихачев анализирует культуру в динамике ее исторического становления и развития, обнаруживает себя тончайшим знатоком как основных этапов культурной жизни, так и особенностей поведения культуры на исторических изломах ее развития. В–третьих, академик конструирует свое особое видение внутреннего морфологического строения культуры, выделяя своего рода культурные комплексы и анализирует их взаимовлияние и эволюции.

Однако непосредственным объектом его анализа становятся тексты–источники, выступающие формой отражения целостного культурно–исторического, этнокультурного, духовно–нравственного, социально–психологического и ментального комплекса культуры. Это, прежде всего тексты художественной и религиозной культуры, которые определяют культурную вертикаль и принадлежат к высшим проявлениям человеческого духа, являют собой творческое начало «антиэнтропийной направленности», противостоящее энтропическому погружению в бессловесность и хаос.

Академик многократно и в различных контекстах говорит о целостности (цельности) культуры, которая характерна для всех форм культурного творчества и предстает в своих различных и в то же время взаимодополняющих плоскостях – временной, пространственной, стилистической, образной, символической, сюжетно–событийной (если речь идет об искусстве). Цельность проявляется, в том числе и в единства стиля. В частности, черты стиля культуры Древней Руси в XI–XIII вв. проявляются в изо­бражении человека в летописи, в стиле живописи и зодчества, в скульптурном убранстве храмов (где «крайняя обобщенность форм и «объяснений» сочеталась с разнообразием проявлений этих форм, общая симметрия в крупном плане — с частной асимметрией деталей»[36]. Они отражены «в покоряющем все виды духовной деятельности человека стремлении к монументальности, к четкости «архитектурных» членений и ясно­сти соотношения главных частей при одновременной «неточности» и разнообразии деталей, в попытках охватить возможно шире мироздание в целом, видеть в каждой детали всю вселенную (своеобразный «универсализм видения»), в тенденции подчинить этому единому объяснению все явления, создавать внутренние символические связи между всеми формами существования. Это стиль, пронизанный пафосом универсализма, склонный к установлению связей между всеми формами существования, между всеми видами искусства»[37]. Поэтому «древнее искусство в большей степени символизирует и сигнализирует, чем показывает и живописует – образ древнерусской живописи всегда целостен.. «Лик человека или его фигура … представляют собой известную цельность», поэтому «нельзя себе представить изображение человека или человеческого лика, срезанное рамкой иконы по вертикали или горизонтали»[38]. «Закон цельности изображения» действует и в древнерусской литературе[39]. Целостность в искусстве проявляется также в его ансамблевом характере: в ансамбли объединялись произведения изобразительного искусства (иконы, фресковые изображения), литературы (громадные ансамбли, состоящие из летописей, хронографов и т.д.)[40].

В текстах академика целостность культурного мира разворачивается в многообразии включаемых в понятие культуры явлений, в богатстве их взаимосвязей и взаимовлияний. Русская культура как бы открывает свои неизведанные ранее грани ученому–филологу, историку, литературоведу, философу культуры. Даже рассматривая вопросы сугубо специальные, Д.С.Лихачев выходит на широкий культурный контекст, пытаясь в конкретном увидеть всеобщее, понять сущностные характеристики «души русской». В частности, размышляя о природе искусства и анализируя его российскую специфику, он отмечает «национальные темы русского искусства» – тему разлуки, дороги, пространства. «Широкие просторы русской равнины нуждались в их преодолении не только «физическим» путем – воз­ведение высоких церквей – маяков, постройка домов и деревень на высоких берегах или холмах, создание «музыки» колокольного звона, особого «голосоведения» в песне, способной «плыть» на открытом воздухе над бесконечным простором полей, – но и введением вызван­ной этими широкими просторами душевной смятенно­сти в определенные эстетические формы. И вот в русской песне с особенной силой звучит тема разлуки, тоски, столь типичная для России, для ямщицких песен, тема разлученных или не нашедших друг друга людей» (далее Дмитрий Сергеевич эти мотивы иллюстрирует моделью взаимоотношений Татьяны Лариной и Евгения Онегина, которые были «разлучены непониманием» и где «душевная разлука» Онегина бросает его в разлуку пространством)[41].

Исторически устойчивая и напряженная тенденция к целостности культуры выводит нас в иные плоскости культурологического анализа, помогая понять антропологические грани и ментальные особенности народа российского как коллективного «субъекта культуры», которые проявляются в невыделенности человека из общности «мы», неосознанности «Я», ориентации на целое, внеличное. Иными словами, целостность культуры отражается и резонансно поддерживается целостностью (тоталитарностью) русского самосознания, на духовно–нравственном уровне она проявляется как всечеловечность, готовность к самопожертвованию во имя других (Ф.М.Достоевский). Эта черта объясняет природу социального устройство жизни, историческую устойчивость «мира общины», который всегда в России заменял все другие социальные структуры гражданского общества (включая и право), препятствовал становлению института частной собственности, блокировал консолидацию больших социальных групп (и, прежде всего политических партий и движений, составляющих основу гражданского общества западного типа), блокировал развитие полюса индивидуальности (не случайно рождение индивидуальности в России всегда происходило «в муках» – либо как бунт и волюшка Пугачева, либо как «индивидуальность» существа забитого и жалкого – что–то вроде гоголевского Акакия Акакиевича). Эта глубинная ментальная черта расставляет иные акценты в поиске моделей общественного устройства – традиционно в России идеалы материального благополучия (и даже всестороннего развития личности) отодвигались на второй план, а центральной идеей становилась миссионерская задача России в мире («Москва – третий Рим…»), идея «всеединства как богочеловеческого союза», объединяющего все национальности и проповедующего безусловные нравственные ценности (Вл. Соловьев).