Нравственные основания человеческой жизни

а) Благо и цель жизни.

На основе своего понимания человека как высшей формы жизни Аристотель разрабатывает учение о нравственности, об обществе и государстве. Благо и добродетель являются центральными понятиями для описания человеческой жизни. Это жизнь, устремленная к благу, благой цели. А добродетель - это то в человеке, что обеспечивает дос-тижение блага, реализацию благой цели.

В человеческой жизни имеется множество различных целей соот-ветственно различным сферам и направлениям деятельности. Скажем, во врачевании целью является здоровье, в военном деле - победа и т.д.

В этом множестве целей должна быть выделена наивысшая цель, дос-тижение которой обеспечивает совершенное, наивысшее благо. Наи-высшая цель и наивысшее благо таковы потому, что их предпочитают ради них самих, а не ради чего-либо другого. Тогда как другие (более низкого ранга) блага могут быть избираемы и ради них самих, и ради чего-либо дру гого. Есть и такие блага, которые имеют значение лишь в качестве средств, а сами по себе не имеют смысла. Таково, по мысли Аристотеля, богатство, которое значимо лишь как условие и средство жизни, а не как самостоятельная ценность. Когда и если богатство по-лучает самодовлеемость в человеческой жизни, то это неизбежно ведет к деформации и извращению жизни.

Наивысшей целью и наивысшим благом принято считать счастье. «Ведь мы, - пишет Аристотель, - всегда избираем его ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих... так и ради сча-стья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастья же никто не избирает ни ради этих благ*, ни ради чего-либо другого» (4, с. 62-63).

Чтобы вполне понять счастье как наивысшее благо и самодов-леющую цель жизни, надо попытаться уяснить его суть. А для этого надо ясно представлять сущность, качественную определенность чело-века. Такое представление возможно через понимание назначения че-ловека. Мир, по Аристотелю, как уже отмечалось ранее, есть органиче-ская, целесообразно устроенная система. В нем все целеустремленно, предназначено для. чего-то. И совершенство каждого бытия (а дости-жение совершенства и есть благо) определяется добротностью, полно-той реализации его предназначения.

Человек у Аристотеля есть высшая форма жизни, он единственный, в ком наличествует высшая сила жизни, разум. Специфика человека в том, что он есть разумное, мыслящее существо. И его назначение - в полноте реализации разума. Обладая разумной душой, человек способен действовать, опираясь на размышление. И чем более дея-тельность человека определяется разумом и сосредоточивается на нем, тем более он достигает высшего блага, осуществляет человеческое сча-стье.

«... Назначение человека, - пишет Аристотель в "Никомаховой этике", - деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения». Этим определяется общая задача, общая направ-ленность всякой человеческой жизни именно как человеческой. «... Дело же добродетельного мужа - совершать это хорошо и прекрасно в

нравственном смысле». А «каждое дело делается хорошо, когда оно исполняется сообразно присущей ему добродетели» (4, с. 64). б) Учение о добродетели.

Добродетель у Аристотеля (он здесь опирается на общую тради-цию греческой мысли) есть некое качество, способность души, позво-ляющие достигать соответствующей цели наиболее эффективным и полным образом. Соответственно многообразию дел, которые люди делают в своей жизни, существует и многообразие добродетелей. Это многообразие Аристотель разделяет на две группы: дианоэтические и этические добродетели.

Дианоэтические - это добродетели интеллекта, разумной души. Это высший класс добродетелей. К ним принадлежат мудрость и рас-судительность. Мудрость - это наивысшая из человеческих добродете-лей. Она обеспечивает наивысшее человеческое счастье - созерцатель-но-теоретическое бытие, постижение истины как самоцель. Мудрость обращена к вечному, идеальному, бесконечному. Рассудительность же обращена к переменчивой жизни. Она выражается в умении правильно установить, что есть благо и зло в этой жизни, что в ней справедливо и несправедливо.

Этические добродетели - это добродетели характера, склада че-ловеческой души. Они обращены к страстной, животной части души. И смысл их в том, чтобы обеспечить рациональную меру в движении человеческих страстей и стремлений. Такая мера устанавливается на-хождением середины между двумя крайностями. Скажем, мужество есть середина между трусостью и безрассудной храбростью. Щедрость есть середина между скупостью и мотовством.

Середина у Аристотеля - это не средний уровень; это не скромная ограниченность, действующая по принципу: если не все, то хоть что- нибудь. Еще меньше середина - это смесь хорошего и плохого, добра и зла. Середина означает ситуацию совершенства. Это попадание в цель, в самую десятку. "И важнейшая и труднейшая задача жизни - уметь в конкретных ситуациях бытия находить и выдерживать середин}', так чтобы наши достоинства не получали продолжения в наших недостат-ках. Здесь нельзя не видеть переклички с рассуждениями Конфуция о золотой середине как великом принципе и труднейшей задаче жизни.

Аристотель выделяет десять нравственных добродетелей: муже-ство, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность. Каждая из этих доб-родетелей есть середина между крайностями: мужество: страх и безумная отвага.

благоразумие: распущенность и бесстрастие, щедрость: скупость и мотовство, великолепие: мелочность и безвкусная пышность, величавость: спесивость и приниженность, ровность: холодность и гневливость, дружелюбие: вздорность (вредность) и угодничество, правдивость: хвастовство и притворство, любезность (остроумие): шутовство и неотесанность. Нравственные добродетели обеспечивают внутреннюю гармонию души на основе подчинения влечений разуму. Они суть мера и условие господства человека над собой, условие самообладания. Но признавая разум доминирующим фактором нравственной регуляции, Аристотель критикует интеллектуалистическое истолкование добродетели, идущее от Сократа и Платона. Ведь Сократ полагал, что знание, понятие доб-родетели уже гарантирует добродетельность поведения и действия. Аристотель возражает против этого. Во-первых, потому, что понятие фиксирует общее, а выбирать и совершать поступки людям приходится в специфических, часто неповторимых ситуациях. И чтобы общий принцип, зафиксированный в понятии, применить и реализовать, нужно еще что-то, какие-то специфические знания и опыт. В противном случае не миновать наломать дров.

Во-вторых, кроме знания, общего и специфического, нужно еще волевое усилие, привычка, навык, даваемые воспитанием и жизнью. Мало общей идеи, мало благого желания. Нужно еще и умение, как сделать в этой конкретной ситуации, чтобы получилось благо. Ведь известно, что благими намерениями вымощена дорога в ад.

В целом в подходе к механизму нравственного регулирования по-ведения Аристотель проявляет больший реализм и жизненную прак-тичность, чем его великие предшественники.

Человек и общество

а) Общественная природа человека.

Человек у Аристотеля есть общественное, социальное по своей природе существо. Тот. кто вне общества, есть либо зверь, либо бог. Отдельный человек сам по себе не самодостаточен. Он не может обеспечить весь комплекс условий, необходимых для жизни. Для этого необходимо общение между людьми, организация отношений между ними. Эта отношения выражаются в распределении между людьми различных социальных ролей, в их соподчиненности в целостном процессе жизни.

Аристотель предлагает исторический и логический ряд форм общения, или общежития, в которых обеспечивается целостный процесс человеческой жизни в его самодостаточности.

Исходной формой общения он считал семью. Основные виды от-ношений, которые регулируются в семье, это: отношения мужа и жены, отца и детей, господина и раба. Рабство, по Аристотелю, является естественной составляющей жизни. Раб - это человек, который способен повиноваться разумным повелениям, но сам неспособен управлять собой. Таковыми некоторые люди, варвары, например, являются от природы. И они по своей природе рабы. В домашнем хозяйстве рабство есть необходимая составляющая. Деятельность ремесленников и зем-ледельцев ^юже если они формально не являются рабами, недалека от рабской.

Селение - следующая форма человеческого общежития, истори-чески и логически следующая у Аристотеля за семьей. Это, по его оп-ределению, «общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей»

Государство есть высшая форма общения. В его пределах обеспе-чивается полная совокупность необходимых процессов жизни, ее са- модовлеемость. Государство возникает ради потребностей общения По природе своей оно направлено на достижение благой жизни.

б) Государство в человеческой жизни.

Государство у Аристотеля выступает как основание человеческой нравственности. Ведь только в государстве и через государство может осуществиться благая жизнь, устремленность к которой питает нравст-венность. Только в государстве могут культивироваться человеческие добродетели. Только в государстве могут создаваться условия, при которых свободный человек (а он и есть человек в полном смысле сло-ва) получает досуг, необходимый для созерцания истины, для роста мудрости. И потому Аристотель полагает, что «первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас» (4, с.

379). Отношение отдельного человека к государству - это отношение части к целому. А целое всегда предшествует частям, определяет их.

Подчеркивая первенство государства как целого перед личностью, Аристотель выражает характерный для античной классики взгляд. Но в выражении этого взгляда он более сдержан и реалистичен, чем его учитель Платон. Аристотель порицает Платона за чрезмерное, преувеличенное истолкование роли фактора целостности и общности в человеческой жизни. Он его критикует за пренебрежение моментом индивидуальности, отдельности в бытии людей. Аристотель считает естественной и нормальной любовь человека к себе, его забот}' о самом себе и своем самоутверждении. Ненормально, патологично, когда лю-бовь к себе становится черезмерной, предстает как эгоизм. Но ненор-мально и пренебрежение к себе. Норма - это середина между крайно-стями эгоизма и самоуничижения.

Необходимым моментом человеческой жизни Аристотель считает частную собственность, частное владение имуществом. Но частная собственность может быть социально эффективна при наличии ее пре-делов, недопущении резких контрастов и разрывов. Одним из важных факторов стабильности и дееспособности государства Аристотель счи-тает преобладание среднего элемента, людей, владеющих умеренной собственностью, по отношению к богатым* и бедным.

Аристотель предлагает свою классификацию форм государства, разделяя их на правильные и неправильные. Критериями их различения является ориентация деятельности государственной власти. Если власть ориентирована на общие интересы, на обеспечение благополучия целого, то это правильная форма государства. Таковы монархия, аристократия, политая. Если же власть ориентирована на самое себя, пренебрегает общими интересами, то это неправильная форма. Таковы олигархия, демократия, тирания.

Аристотель набрасывает свой проект хорошего государства. В качестве необходимых его условий он указывает на определенное ко-личество населения, территориальные размеры (оптимальное государ-ство не может быть очень многочисленным и большим территориально), положение относительно моря. Из числа полноправных граждан в этом государстве исключены ремесленники и торговцы, ибо их образ жизни не способствует развитию добродетели, без которой невозможна счастливая жизнь. Земледелие в нем - дело рабов. А землевладение, наряду с частной, предполагает общественную собственность. Послед-няя необходима для удовлетворения общих нужд (религиозный культ, общие трапезы и т.п.). Полноправными гражданами являются те, кто в молодости были воинами, а по достижении зрелого возраста членами законосовещательных органов, судьями, жрецами.

Идеал совершенного государства - жизнь в мире и созерцательная активность. В совершенном государстве жизнь устраивается так, чтобы низшее оказываюсь условием и средством высшего, а не наоборот.

Философия стоиков

Общая характеристика

а) Эллинизм.

Завоевания Александра Македонского, приведите к созданию кратковременной мировой империи, ознаменовали существенный пе-релом в истории греческой античности. Начался ее новый период, по-лучивший название элтинизма. Греческие полисы утрачивают свою самостоятельность и становятся объектом сначала македонского, а за-тем римского властвования. Греческая культура продвигается далеко на восток, вплоть до Инда. Вместе с тем она подвергается активному воздействию со стороны восточных культур и народов.

Классическая греческая цивилизация развивалась при сознании, что грек, свободный эллин - это и есть человек в полном смысле слова. Прочие - это варвары. Эллинистическая эпоха развеивает это сознание (наступление на него начинается еще в софистике). Мир становится обширным, малообозримым и еще менее контролируемым. И греки в нем - люди среди других людей. Власть отделяется от повседневной жизни людей, нависает над ними как неподконтрольная им сила. Госу дарство делается большим, утрачивает свою пространственную обозримость и наглядность. Появляется то, что на современном языке называется частной жизнью.

На этой почве взрастают характерные для эпохи эллинизма фило-софские школы эпикурейства и стоицизма, для них специфично осоз-нание противопоставленности мира и человека. Человек оказывается перед громадным миром, который к нему безразличен, а часто вражде-бен. На первый план философского размышления выходят проблемы самосознания, поиска внутренних оснований человеческой жизни, ее автономии по отношению к мир\г. Проблемы космологии, логики, теории познания разрабатываются (и порой очень активно), но они инст- рументалъны. Они подчинены главной задаче - обоснованию само-стояния человека в большом, сложном мире, который ему неподвластен.

б) Стоики.

Философия стоиков (стоицизм) возникает в конце IV века до н.э. Просуществовала она около шестисот лет. Выделяют три этапа в исто-рии стоицизма: 1) Древняя, или старшая. Стоя (конец У1-1И вв. до н.э.). 2) Средняя Стоя (П-1 вв. до н.э.); 3) Новая Стоя (1-П вв. н.э.).

Основоположником стоицизма является Зенон из Кигиона (и по-тому его называют Китайским), что на Кипре. Время его жизни - 365- 262 гг. до н.э. Его учеником был Клеанф (331-233 гг.), дело которого продолжил Хрисшш (280-204 гг.) Эти мыслители были главными дея-телями старшей Стой. Они поставили главные проблемы и сформули-ровали основные идеи стоической философии.

Название школы идет от греческого слова «стоя», что означает портик (крытая колоннада). Этот портик находился в Афинах на агоре (площади народных собраний). И там Зенон Китайский вел свои фило-софские разговоры. Стоики были плодовиты в писательском отношении. Источники дают обширные списки их трудов. Хрисиппу приписывают 705 работ. Но ни одна из их работ не дошла до нас. Есть отдельные выдержки, цитаты, пересказы, ссылки, критика. И есть работы поздних стоиков, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия.

Стоики выделяли три части в составе своей философии: логику (есть свидетельства, что они первыми ввели сам термин «логика»), фи-зику и этику. Один из стоиков уподоблял философию саду, в котором логика - это забор, физика - деревья, а этика - плоды. Этика, таким образом, представала как главная составляющая. Она есть тот резуль-тат, тот плод, ради которого городится огород логики, выращиваются деревья физики.

Человек и мир

а) Стоическая картина мира.

Проблема «человек и мир» является центральной для всякого ми-ровоззрения. Говоря о взглядах стоиков по этой проблеме, мы будем вести речь о мире как большой целости оста, о космосе. При этом предметом рассмотрения будут два момента. Первый сопряжен с ха-рактерной для греческой мысли аналогией между человеком, который есть микрокосм, и миром, который есть макрокосм. И второй момент - взгляд на человека в контексте мира, как на звено в структуре космоса.

В своем понимании человека стоики исходят из аналогии между миром (космосом) и человеком. Но это не мифологический антропо-морфизм (хотя мифологический импульс у стоиков имеет определенное место). Аналогия основывается на теоретическом размышлении. Человек мыслится как телесное, живое существо. Он наделен душой, которая также телесна (хотя телесность ее специфична, о чем специ-ально речь будет далее) и которая способна быть разумной, способна к разумно-волевому целеполаганию.

Мир у стоиков таков же. Он телесен, наделен душой, он разумно устроен, разумно управляем и направляем. Точнее сказать: у стоиков не мир таков же, как человек, а человек таков же. как мир. Мир, космос как великое, гармонически устроенное целое есть та модель, по которой устроен человек, и та высочайшая степень совершенства, к которой устремлен человек. В этом целом человек занимает определенное место, выполняет определенную и очень высокую функцию. И потому понимание специфики человека, проблем его жизни, ее (жизни) смысла и общих перспектив связано у стоиков с их учением о космосе, с юс физикой.

«Мир. - по представлению стоиков, - един, конечен и шарообразен с виду... Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна... Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого дыхания и напряжения, связующего небесное с земным» (9, с. 311) Продолжая традиции предшествующей философии, стоики ведут речь о двух началах: пассивном (это некая первичная материя, лишенная всяких качеств и определенности) и активном, деятельном. Эти начала взаимосвязаны и предполагают друг друга. Как свидетельствует Цице-рон, «сама материя не была бы возможна, если бы она не поддержива-лась какой-то активной силой, и сила невозможна без какой-нибудь материи» (1, с. 487).

Активное и пассивное, деятельное и страдательное начата в про-цессе космического бытия выражаются в четырех стихиях (основах) огонь, воздух, вода, земля. Из смешения и различного соединения этих стихий получается все сушее, в том числе люди и боги. Вода и земля минимально активны, для них характерна инерционность, косность. Воздух же и огонь концентрируют в себе начало активности. Их смесь стоики называют пневмой (дыхание, дух). Пневма (воздухоогонь) ха-рактеризует энергетику мира. Пронизывая все, она выражается во взаимодействии и причинном соотношении событий, в совокупности связей, которые обеспечивают целостность космоса и рахличных его подразделений.

Но пневма стоиков - это не просто энергетический фактор бытия мира. Пневма - это объемлющая мир и проницающая мир душа. Пневма - это божественное, разумное начато мира. «Бог - это огненная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то. во что желает, и уподобляющаяся всему» (1, с. 489). «Чаше всего стоики определяют бога как творческий огонь, устремляющийся к созданию мира и содержащий в себе образовательные начала из которых все с необходимостью рождается, и как пневму, которая проникает все мироздание, меняя свои имена сообразно с изменениями материи» (1. с. 489).

б) Человек в мире.

В стоическом понимании мира можно выделить несколько аспек-, тов. важных для их взгляда на человека.

Во-первых, это представление о циклическом характере космического бытия (представление, весьма распространенное в греческой мысли), их учение о мировом пожаре. Все возвращается. Есть линия действия творческого огня, способного к росту и порождению восходящих форм жизни. И есть нисходящая линия действия пожирательно- го огня, который испепеляет многообразие сущего. И затем цикл повторяется снова. «Снова будет Сократ, Платон и каждый из людей с теми же самыми друзьями и согражданами... и это возвращение всего в прежнее состояние происходит не один раз, а многократно или, вернее, бесконечно и неумолимо» (1, с. 487).

Во-вторых, по представлениям стоиков мир един, целостен. Его единство реализуется как непрерываемая связь причин и следствий, охватывающая все происходящее в мире. «Носителем единой причин-ной связи всех процессов, происходящих в мире, - отмечает проф. В. Ф. Асмус, - яв.ляется единая "пневма", или рок (фатум)» (5, с. 464). По свидетельству одного источника, «Хрисипп говорит, что судьба - это присущая пневме сила, которая управляет миропорядком... Судьба - это цепь причин, т.е. нерушимый порядок и нерушимая связь» (1, с. 490).

Человек с его действиями, поступками, жизнью не изъят из этого нерушимого порядка, включен в непрерываемую цепь причин. И в этой связи пред стоиками остро встает вопрос о возможностях, человеческого выбора и свободы. Стоики этот вопрос осознают, обсуждают, предлагают свои варианты решения, о чем специально речь будет далее.

В-третьих, единство мира осуществляется не только как неруши-мая, всеохватывающая связь причин и следствий, носителем которой является пневма. Пневма стоиков - это и всеохватывающий разум, бо-жественный логос, который реализуется в мире как благодетельное провидение. Так что судьба - это не только слепая необходимость причинных связей. Это и «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом провидением, или разум, сообразно с кото-рым ставшее стато, становящееся становится и предстоящее станет» (1. с. 490).

Если воспользоваться современным канцеляризмом, то можно сказать, что разум есть планирующее и организующее начато мира. Планирующая функция разума раскрывается в рассуждениях стоиков о

семенном логосе. Разум изначально содержит в себе семенные логосы (зародыши, пректы) всех вещей, равно как в нем задана последова-тельность осуществления семенных логосов и порядок соотношения их реализаций (вещей).

Мир стоиков телеологичен, в нем все целенаправленно, есть реа-лизация некой лестницы целей. По свидетельству Цицерона, «Хрисипп остроумно замечает, что как чехол сделан для щита, ножны для меча, так, за исключением мироздания, все вещи созданы для других вещей. Так, например, злаки и плоды, которые родит земля, созданы ради жи-вотных, животные - ради людей: лошадь - для перевозок, бык - для землепашества, собака - для охоты и охраны...» (1. с. 488). Получается вот такая мелочная, филистерская, по замечанию Виндельбанда (7, с. 157) телеология.

Что же касается человека, то он «рожден для созерцания миро-здания и подражания ему; человек вовсе несовершенен, но он некая частица совершенного» (1, с. 488). Мироздание в его целостности и полноте предназначено быть реализацией изначального проекта (се-менного логоса). И реализация эта осуществляется под управлением всепроникающего ума.

Телеологический взгляд на мир, представление о разумной целе-направленности всего происходящего, о благодетельном провидении, под опекой которого все пребывает, - этого рода представление столк-нуло стоиков с одним очень трудным вопросом. Это вопрос об истоках и причинах, зла Откуда в мире зло? Почему люди бывают ужасны, творят зло и преступления? Почему и откуда все это, если мир изна-чально разумен и направляется благодетельным провидением? Это проблема теодицеи, проблема оправдания всемогущего и благого бога в связи с наличием в мире зла. Специальным образом о взгляде стоиков на эту проблему речь пойдет далее.

И, наконец, в-четвертых, в едином, целостном мире стоиков вы-деляется ряд иерархических, восходящих ступеней бытия. Единство и качественная определенность всякого существования обеспечиваются всепроникающей пневмой. Стоики ведут речь о специфическом для пневмы движении, которое они называют тоническим (тонус, напря-жение, активность). И в зависимости от характера тонического движе-ния, уровня пневматической напряженности получаются разные ступе-ни мирового бытия.

В неорганическом мире пневма действует как слепая необходи-мость, стихийная связь причин и следствий. В растительном мире она проявляется как слепая, но уже целесообразно действующая, форми-рующая сила. В животном мире пневма предстает как душа, лишенная разума, но уже способная действовать на основе представления и вле-чения. И, наконец, в человеке душа оказывается способной к разумному познанию и желанию.

Душа человеческая состоит из 8 частей. Это пять чувств, сеятель- ная (воспроизводственная) часть, речевая часть и восьмая ведущая часть души. В ней «зарождаются представления и побуждения», от нее «исходит разум, место ее - в сердце» (9, с. 317).

В разуме - наивысшее предназначение человека. Благодаря разу-му человек может созерцать мироздание, подражать ему, оказывается непосредственно причастным космическому разуму, чистому огню.