Тема человека в греческой мифологии

Европейская античная философия - это философия Древней Гре-ции и Древнего Рима. Речь будет идти преимущественно о греческой философии. Римская в значительной мере вторична и производна от греческой.

Древнегреческая философия в своем возникновении опиралась и отталкивалась 01 кгч-.ьма рячвитпй мифологии Последняя претерпела процесс активной литературной обработки и систематизации (Гомер. Гесиод). В мифологии тема человека разрабатывалась в различных ас-пектах. Остановимся на некоторых из них. получивших продолжение в философии.

Л\ Люди в соотношении с богами - один из главных мифологических сюжетов. I рсческие боги - антропоморфны. Они имеют человеческий облик. Это физически совершенные, телесно прекрасные суще- _ства. Боги функциональны. Каждый из них олицетворяет определен- нуто силу природы или какую-то социальную функцию (правосудие, война, торговля и т.д.).

Боги бессмертны в отличие от смертных людей. И это значимое, капитальное различие. Когда Одиссей посетил царство Аида, где пре-бывали тени умерших, он встретил там знакомого человека, точнее - тень его. В ответ на утешения тот сказал Одиссею:

Не утешай меня в том, что я мертв, Одиссей благородный!

Я б на земле предпочел батраком за ничтожную плат}'

У бедняка, мужика безнадельного вечно работать (1, с. 264).

Вечная жизнь, даже батраческая, за ничтожную плату почитается как ценность высочайшая. Но люди и такой вечности лишены. Боги же свободны от смерти и пребывают в блаженстве.

Бессмертные боги определяют судьбы людей. От них зависит ис-ход человеческих устремлений и действий. Для иллюстрации можно привести пример из «Иллиады». Один из центральных ее эпизодов - поединок Ахиллеса и Гектора. Победителем стал Ахиллес. Он - герой, ему вроде бы слава. Но победа Ахиллеса - не результат его собствен-ной доблести, которая превзошла доблесть Гектора. Она - результат божественного жребия.

Взял родитель Зевес золотые весы и на чашки

Бросил два жребия смерти, несущей страдания людям, - Гектора жребий один, а другой Ахиллеса Пелида. Взял в середине и поднял. И Гектора жребий понтснул, - Вниз, к Аиду пошел. Аполлон от него удалился. К сыну Пелея Афина пришла... (1, с. 264). У Гесиода в поэме «Работы и дни» излагается сюжет относите но порчи человеческой жизни со сменой поколений. «Вечно живл боги» сначала создали поколение людей золотое.

Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою, Горя не зная, не зная трудов. И печальная старость К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили. А умирали, как будто объятые сном. Недостаток Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный Сами давали собой хлебодарные земли. Они же Сколько хотелось трудились (1, с. 266). Затем пошли люди похуже. И, наконец, появились железные ди. Им нет передышки от груда, горя, несчастий. Боги нагрузят их желыми заботами. Не станет ладу м. ж людей - ни в семье, ни ср товарищей. «Правду заменит кулак». Добродетели перестанут б предметом уважения. Зато в почет облекутся наглецы и злодеи. «Г сила, там будет и право. Стыд пропадет» (1, с. 266-267).

Представление о том, что лучшая эпоха человеческой жизни (лотой век) позади, наличествует в различных культурах, в частности, древнекитайской, о которой у нас уже шла речь. Это характерная ция на рост противоречий и несчастий жизни со становлением цив зации. Мысль об утраченном счастливом детстве человеческого формулировалась затем в философии. В частности, у Платона ей у ляется немало внимания. Следует также заметить, что впоследствии переломные эпохи, когда ломались старые структуры жизни и тру— в муках вырастали новые, представления о порче жизни, об утрач ном счастье активизировались.

Досократики

а) Люди и боги, человек и судьба. Собственно философия начинается в Греции в VI веке до н.э. Отцом ее считается Фалес из Милета. Начальный период греческой фш соф'йи характеризуется преобладающим интересом к проблемам пр роды и космоса. Поэтому представителей этого периода назыв

«натуралистами», «физиками».. Используется и термин «досократики». Темы человека они касались в контексте размышления над вопросами о первоначале бытия, строении космоса. Отметим лишь некоторые сюжеты здесь.

Меняется взгляд на богов и отношение к ним человека. Интересны в этом отношении рассуждения Ксенофана. «...Не от начала открыли боги смертным^но постепенно, ища, люди находаг лучшее» (1, с. 292). Здесь прямая полемика с мифологическими объяснениями появления человеческих искусств, умений, техники (скажем, в мифе о Прометее. который научил людей пользоваться огнем, наставил их в ре-месленных умениях, жестоко, правда, поплатившись за это). Тезис Ксенофана о естественно-искательном способе развития человеческих искусств и технологий продолжил и развернул в целое учение Демок-рит Последний полагал, что «люди приобрели умение делать все. что они делают», в процессе наблюдения и опыта. «Так трудно жилось первым людям, когда не было еще изобретено ничего из жизненных подспорий: когда у людей не было одежды, они не знали ни жилищ, ни употребления огня и совершенно не умели приготовлять пищу. Не умели они даже откладывать собираемые продукты питания и не дела-ли никаких запасов на случай нужды; поэтому многие из них погибали в зимнее время от холода и недостатка пищи. В дальнейшем, понемно-гу научаемые опытом, они стали укрываться зимой в пещерах и откла-дывать часть плодов, допускающих хранение. А когда пришло знание огня и других пособий, понемногу стати развиваться искусства и про-чее. Вообще нужля и опыт пьттти пття чегтвека учит^пями но вСШ, ру- лежащим образом наставляя это животное, от природы способное ко всяческому учению и имеющее помощником во всем руки, рассудок и умственную гибкость» (10, с. 351).

Но боги не только лишаются своих функций наставников и на- правителей человеческой жизни. Они сами начинают восприниматься как зависимые от людей. Ксенофан отмечает, что богов люди изобра-жают по аналогии с собой. «...Эфиопы говорят, что их боги курносы и черны. Фракияне же представляют своих богов голубоглазыми и ры-жеватыми». «... Если бы быки и лошади, - пишет Ксенофан, - имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения искусства подобно людям, то лошади бы изображали богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы им тела такого же рода, каков телесный образ у них самих...» (1, с. 292). Богам, полагает Ксенофан, люди приписали все, что есть у них бесчестного и позорного: воровство, прелюбодеяние, взаимный обман.

Итак, боги таковы, каковы люди,- Боги традиционной религии - это порождения человеческой фантазии, проекция человеческой жизни на небо. И такие боги не могли быть опорой для людей. Ксенофана можно рассматривать как основоположника европейской традиции просветительско-рационалистической критики традиционных религий.

От идеи бога Ксенофан не отказывается. Но бог в его понимании, как небо от земли, далек от мифологических богов. Ксенофан говорит о «едином боге, величайшем между богами и людьми и не подобном смертным». «Все едино неизменяемо, и это есть бог, никогда не рожденный, вечный, шаровидной формы». Бог, таким образом, предстает как нечто высшее, он все в себе объединяет, он вечен и шаровиден (1 с. 292-293).

Понимание бога как высшего, безличного начала, которое ор низует и управляет космосом, есть его неизменный закон и движуща^ сила, - это понимание в греческой философии получило достаточн широкое распространение. Можно в этой связи упомянуть учение Г раклита о логосе (я уже говорил, что гераклитовский логос - ягода то же поля, что дао в китайской философии и индийская дхарма). В эт же ряду представление Анаксагора о мировом уме (нусе). Согла Анаксагору, первоначала бытия - гомеомерии. Это мельчайшие ча~ цы, в которых каким-то образом заложены все качества. А нус (ум есть планирующая и организующая сила, определяющая процессы соединения и разъединения гомеомерий, что и выражается в возникновении, изменении и исчезновении вещей.

Мифологическое представление о богах, олицетворявших ра> личные силы жизни, природной и социальной, в философском раз-мышлении превращается в идею некоего мирового закона, управляю-щей и организующей силы космоса. С этим связано изменение в пони-мании судьбы.

Судьба - важнейшее измерение человеческого бытия в понимании древних. В мифологическом сознании судьба для людей выступает как воля и решение, часто каприз, богов (боги, кстати, сами не изъять из судьбы). В философском сознании судьба оказывается выражением универсальной необходимости, мирового закона. По Гераклиту, на-пример, судьба - это «логос (разум), созидающий сущее из противопо-ложных стремлений». «Все происходит по велению судьбы, последняя же тождественна необходимости» (1, с. 275-276). Причем судьба соот-носится со справедливостью, оказывается реализацией высшей, косми-ческой справедливости.

Высшая задача жизни - постижение логоса. Мудрость заключает ся.в том. чтобы слышать голос логоса. «Не мне, но. логосу внимая» - говорит Гераклит. Правда, мудрость - это удел немногих, избранных, способных подняться над текущей суетой бытия. «Но, - как с сожале-нием говорит Гераклит, - хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно каждый имеет свое особое разумение». Разумение, пости-гающее логос, - «величайшая добродетель. И мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой. В этом залог истинного счастья. А не в следовании желаниям и страстям, что характерно для большинства». «Людям, - полагает Гераклит, - не стало бы лучше, если бы все желания сбылись» (1, с. 280).

б) Учение о душе.

В учениях первых греческих философов уделяется много внима-ния душе как важнейшему фактору человеческой жизни.

Фалсс. как свидетельствуют источники, «предположил, что душа есть нечто движущее» (1, с. 269). Правда Фалес полагат, что все оду-шевлено. И то, что магнит притягивает железо, есть результат одушев-ленности. Последующие мыслители, говоря о душе, имеют в виду пре-жде всего человека. Душа - это внутреннее начало активности, дви-жущее и организующее начато в человеке. Она проявляется в позна-нии, эмоциях, страстях, воле.

Большинство первых философов представляли душу как некое вещественное образование. Анаксимен, например, считал душу воз-душной. «Так же как наша душа, будучи воздухом, скрепляет нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание» (1, с. 274). Человек у Анаксимена с его воздушной душой оказывается (и это характерная черта всей античной культуры) уменьшенной моделью мироздания; он микрокосм по отношению к большому космосу. Понимание души как феномена воздушного получило продолжение в греческой философии, в частности, у стоиков. Вообще соотнесение души с дыханием весьма распространено во многих культурах. Бог, по библейской версии, со-творив человека из праха земного, вдохнул в него жизнь. Про умершего человека и сегодня говорят: испустил дух (воз-дух).

Гераклит (а он за первоначало принимал огонь) главное качество души видел в огненной сухости. И душа тем эффективнее действует, чем больше в ней этого качества. «Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая» - утверждает Гераклит. Когда же душа увлажняется, она испытывает порчу. Так происходит при опьянении. «Всякий раз, как человек опьянеет, его ведет ребенок, и он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу» (1, с. 278). Представление об огненной природе души живет в нашем языке и доныне - в его метафорах, срав-нениях и т.д. К примеру, Пушкин об одном из лицейских товарищей пишет: «с огнем в очах, с гитарой сладкогласной». Мы говорим: зажи-гательная речь, пламенный трибун, потухший взор.

При понимании души как вещественно-телесного образования вопрос о ее бессмертии не мог иметь места. Человеческая душа пред-ставала как момент и проявление универсального движения первона-чала. Вопрос о бессмертии души был поставлен Пифагором.

Пифагор (570-495 гг. до н.э.) - основатель довольно влиятельной пифагорейской школы. Пифагорейцы занимались вопросами матема-тики, и в числе они видели высший принцип бытия (все может быть выражено в числе). Один из пифагорейцев утверждал, что «человек отличается от прочих животных тем, что только он может мыслить, между тем как остальные животные ощущают, но не мыслят» (1, с. 288).

Пифагор первым среди греческих философов учил о переселении душ. Скорее всего он не был его изобретателем. Геродот свидетельст-вует, что учение о бессмертии души высказали египтяне, С разрушени-ем тела душа вселяется в другое тело. «Обошедши всех животных - земных, морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающееся тело человека: круговращение совершается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали и некоторые эллины как свое собственное» (1, с. 288).

Под некоторыми эллинами в виду имеются прежде всего Пифагор и пифагорейцы. Геродот по сути упрекает их в плагиате. Это вряд ли справедливо. Заимствование вполне имело место. Но заимствование не плагиат. Для Пифагора переселение души из тела в тело есть результат некоей первоначальной греховности. Важнейшая задача - освободить душу от переселений, от связи с телом. А для этого надо ее очистить. И главное здесь - движение по пути познания и мудрости. Нельзя не ви-деть анатогии между этими воззрениями Пифагора и учением Будды, с которым Пифагор был современником.

До нас дошло одно свидетельство, само по себе любопытное и интересное как иллюстрация воззрения Пифагора и его характера. Ксе-нофан пишет: «Как-то раз, говорят, когда били какого-то щенка, он (Пифагор), проходя мимо, пожалел его и изрек: "Перестань его бить. В нем душа дорогого мне человека, которую я узнал, услышав издавае-мые ею звуки"» (1, с. 287-288).

Софисты и Сократ

 

Рядом поставлены два связанных между собою и вместе с тем глубоко различных, даже противоположных явления греческой философии.

Деятельность софистов и Сократа означала значительный перелом в развитии греческой философии. Этот перелом был выражением глубоких сдвигов в жизни античной Греции, в которой период расцвета оказался близко связанным с долгим периодом заката. Суть, перелома - в смещении центра философского интереса с космоса на человека. Проблемы человека, его жизни, его мышления и познания выдвинулись на первый план. Это. было сопряжено с рядом интересных и важ-ных открытий, но породило также трудные и проблемы.

Учение софистов

Слово «софист» означает: мастер, художник, создатель, мудрец. Софистами называли группу мыслителей, деятельность которых приходится на вторую половину V в. (старшие софисты) и IV в. (младшие софисты). Софисты вели странствующий образ жизни, перемещались из города в город. Они обучали логике, риторике, искусству спора (эристика), философии, беря плату за хвое обучение. Некоторые особенности деятельности софистов и, особенно, негативные оценки их Сократом, Платоном и Аристотелем породили недобрую о них славу, которая дотянулась и до нашего времени. Свидетельством тому служит, в частности, то. что в обычных разговорах под софистикой часто имеют в виду жонглерскую ловкость в манипулировании мыслями и словами, умение запутать вопрос, выдать одно за другое. И если кого- то называют софистом, это меньше всего является комплиментом.

а) Человек как мера всех вещей.

При всей разнородности софистов есть важные объединяющие их черты и устремления, что позволяет говорить о них как едином идейно-мировоззренческом явлении.

В своём подходе к человеку, к проблемам человеческой жизни софисты существенно отличаются от философов начальной поры. Последние человека стремились понять в соотношении с первоначалом бьггия, в контексте космической закономерности и справедливости. Человеческая жизнь у них имеет прочную универсально-космическую основу. И эта основа реализуется во всем ее строе, в государственной

организации, в совокупности законов и обычаев. Полис (город- государство) с его законами и установлениями осознавался как высочайшая справедливость и необходимость жизни. И потому, как утверждал Гераклит, «народ должен бороться за закон, как за свои стены» (1 с. 280).

Софисты принципиально по-другому ставят вопрос. Они вылв&-_ гают во глав^ уула человекам его отдельности, в его жизненном своеобразии и специфике. Они апеллируют не к космическому.закощ^^не к логосу или нусу, а к человеческом}' разуму. Причем этот разум берется в его жизненной обусловленности, в его спаянности с интересами и стремлениями каждого человека.

Очень четко эту установку выразил Протагоо. центральная фигу ра софистического движения/ «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют^ несуществующих, что они не существуют» (1, с. 316).

"Согласно учению Протагора, «критерием существующего является человек. Ибо все, что представляется людям, то и существует». «Мера всех вещей есть человек^ т.е. какими вещи являются мне, таковы они и СУТЬ для меня, а какими они являются тебе, таковы они для тебя» (1, с. 317).

Софисты отршгают. наличие каких-либо дредзаданных, общеобязательных предпосылок для человеческого мышления, оценки и действия. Каждый человек исходит из себя. Он в себе находит основания для суждений и выводов о чем бы то ни было. Нет никакого всеобщего и необходимого критерия для различения бытия и небытия, истины и заблуждения, справедливости и несправедливости и т.д. Все этого рада различия сами по себе смысла не имеют. Человеческие мнения и оцен- ки различаются лишь в зависимости от того, полезны они для нас или не очень, а то и вредны. Протагор в платоновском диалоге «Теэтст заявляет, что он признает «лишь одни мнения лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными» (1, с. 318).

Таким образом, по мнению Протагора, все относительно. Ист объективной истины, нет всеобщих моральных ценностей, универсального блага._С\ шествует лишь то, что более или менее полезно, более или менее приемлемо. «Мудрец, - передают позицию Протагора итальянские историки философии Реале и Антисери, - это тот, кто понимает полезность относительного, умеет убедить других в этом и актуализировать это полезное» (15, с. 57). Причем сама полезность относительна и субъективна. Полезное для одного может не быть таким и даже быть вредным для другого.

б) Справедливость и сила, закон и природа..

В этой связи для софистов возникает трудный вопрос устройства человеческих отношений. На вкус и цвет, как говорится, товарищей нет Но жить людям приходится совместно. И нужны какие-то общие нормы и правила отношений. Наличие и соблюдение таких норм обычно называют справедливостью. Но на чем может держаться спра-ведливость, если каждый сам себе мера?

По свидетельству Платона, Фразимах, один из младших софистов, дает такой ответ: «... Справедливым я называю полезное сильнейшему... Всякая власть дает законы, сообразные с ее пользою... Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника... Справедливость и справедливое... есть благо чужое, т.е. польза человека сильнейшего и правителя, а... для повинующегося это - вред» (1, с. 319-320).

Итак, сила оказывается основанием справедливости. Суть спра- ведшвости в том, что благодаря силе польза-одного получает преобладание над пользой другого. Каждый человек есть мера вс^гп, но при столкновении двух или многих мер преобладающей становится мера, подкрепленная силой. А меры слабых утрачивают свою мерность.

В более обобщенной форме эту проблему обсуждает софист Антифонт. Он различает и противопоставляет справедливость, закон, с одной стороны, и природу-, с другой. Природа - это такие веления и стремления человека, которые изначальны, врождены, необходимы (здесь стоит вспомнить рассуждения Сюнь-цзы о природе человека). Предписания же закона произвольны, искусственны. Они суть результат соглашения. Если человек нарушает закон, и это остается тайной для других участников соглашения, то никакого вреда для него не будет. Вред в виде позора и наказания наступает, если нарушение открывается. Но когда кто-то попытается нарушить коренящиеся в самой природе требования, то вред наступает независимо от того, знает кто- либо об этом или не знает.

Для пояснения можно воспользоваться таким примером. Если человек присваивает чужу ю вещь, нарушая закон, и об этом никто не знает, то он получает пользу от своего действия (у него становится больше нужных ему вещей). Вред для него наступает, если его противозаконный поступок открывается (он прослывет вором, его накажут). Если же человек в холодную погоду выбросит свою теплую одежду, то он пострадает независимо от того, знает кто-то об этом или нет. В первом случае человек действует против велений закона, во втором - против велений природы. 

Антифон полагает, что «многие предписания, признаваемые справедливыми по закон}', враждебны природе человека». Другой софист, Гиппий, заявляет, что «закон, будучи тираном людей, часто действует насильственно, против природы» (1, с. 321, 320).

Сама по себе идея различения закона и природы есть свидетельство развивающейся мировоззренческой рефлексии, прогрессирующего самопознания. Но у софистов оппозиция закона и природы получает специфический поворот. Закон - это ограничение, бремя, оковы для природы. Реализация же природных стремлений и требований - это и есть свобода. В контексте этой оппозиции человеческая природа предстает как основа человеческого эгоизма и своеволия. И все, что связано с социальной организацией жизни, нормированием человеческого поведения, оказывается чуждым природе, оборачивается принуждением. (В скобках можно заметить, что современные западные мыслители Рассел и Поппер, исповедующие либералистские ценности, в софистах видят своих первоучителей).

Отсюда и естественная, так сказать, установка в отношении справедливости, т.е. соблюдения законов государства: «...Человек будет извлекать для себя наибольше пользы, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, будет следовать законам природы» (1, с. 320). Природа здесь оказывается основанием прагматичного цинизма. Законопослушное поведение

- вынужденная необходимость, обеспечиваемая лишь силой внешнего контроля.

Правда, апелляция к природе была основанием и дая выводов иного плана, выводов, ориентированных на гуманистическую перспективу. Антифонт утверждает: «Мы восхищаемся и почитаем тех, кто благороден от рождения, но тех, кто неясного происхождения, мы не уважаем, не почитаем, относясь к последним как к варварам, но ведь по природе мы все абсолютно равны, и греки и варвары» (см. 15, с. 60) Эта мысль о равенстве людей для той эпохи была новой и вызывающей. Ибо для свободного грека раб не был человеком, он - всего лишь говорящее орудие. Для эллина все прочие - варвары, невнятно говорящие, человекообразные существа.

в) Отношение к богам.

У Протагора есть сочинение о богах. Оно, по свидетельству Диогена Лаэртского, начиналось так: «О богах я не могу, знать есть ли они. нет ли их, потому что слишком много препятствует такому познанию.

- вопрос темен, и людская жизнь коротка». За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел» (9, с. 375).

Взгляд Протагора скептически-рационалистический: существование богов не может быть принято на веру^го надо объяснить и обосновать, чтобы признать. Но сделать, это (объяснить и обосновать) трудно, ибо вопрос неясен, жизнь коротка. И потому лучше всего воздержаться от каких-либо определенных суждений на счет существования богов.

Для Протагора определяющее значение имеет собственное убеждение, собственное решение человека. Существование богов рационалистическим образом аргументировано быть не может. В Протагоре можно видеть одного из зачинателей европейской традиции рациона-листически-скептической критики религии.

Другой софист, Продик, ставит вопрос-об основаниях возникновения и существования человеческих представлений о богах. По его мнению, решающим фактором здесь является польза: «...Те предметы, которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов». «Солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от ник пользы» (1, с. 319).

И для Протагора, и для Продика существенно следующее:_рассу- ждая о богах, они идут не от богов к человеку, а от человека к богам. Боги - это то, что соотнесено с человеком, вписано в его жизнь, рассматривается в контексте этой жизни. Если предельно просто и кратко их позицию выразить, то можно сказать: не человек для богов, а боги для человека.

Завершая разговор о софистах, следует подчеркнуть несколько моментов. Софисты, в отличие от предшествующих философов, в центр своего размышления поставили человека. Они акцентировали момент автономии и самостоятельности человека в отношении к себе, к ближним, к миру. С этим связано критическое отношение к тради- ции. к'устпяк.цгсугч пйГпГ^. н представлениям. Человеческая жизнь предстает как процесс, в котором исчезает устойчивость, единство, определенность. Можно с достаточным основанием говорить о релятивизме софистов (все в жизни относительно). И этот релятивизм у них нередко оборачивается субъективизмом, анархистским своеволием, безудержной борьбой интересов, в которой побеждает сильный.

Сократ

а) Нравственная опора жизни.

Сократ - одна из интереснейших фигур греческой философии, всей греческой культуры. В. С. Соловьев охарактеризовал Сократа каж великого софиста и великого противника софистов (см. 18, с. 122). Каж и софисты, он высоко оценивает автономию и самостоятельность человека. Но в отличие от софистов он стремится найти надежное внутреннее основание человеческой жизни.

Софисты, как уже говорилось, сместили центр философствовала с природы, космоса на человека, человеческую жизнь. Они были очарованы, пленены многообразием, пестротой, текучестью жизни. Свою интеллектуальную энергию они направили на то, чтобы продемонстрировать себе и другим это многообразие, пестроту и текучесть: люди различны и каждый сам по себе, существуют различные обычаи и привычки, потребности и стремления, нормы и критерии. А на вкус и цвет, как говорится, товарищей нет.

Сократ сделал следующий шаг. Он попытался осмыслить многообразие жизни, найти в ней прочные основания, точки опоры.

В центре внимания Сократа - нравственное устроение человеческой жизни. Сократ рассматривает нравственность как глубинную основу человеческой жизни. Он твердо убежден, что есть общие, необходимые принципы нравственности. И постигая эти принципы, человек укрепляется в добродетельности. В отличие от софистов Сократ ае нравственные принципы выводит из жизни, а напротив,. жизнь стремится подвести под нравственные принципы.

Для Сократа убежденность человека, верность своим принципам, следование добродетели были высочайшей ценностью. Он сам эту ценность реализовал в своей жизни и подтвердил своей смертью. Сократ не боялся быть одним против общего мнения, когда был убежден в своей правоте. Во время суда над ним он не сделал ни одного движения. чтобы как-то умилостивить судей, считая для себя недопустимым хоть в чем-то погрешить против своих убеждений. Он отказался вос-пользоваться возможностью бежать из тюрьмы и сохранить свою жизнь, ибо для него следование закону (даже если этот закон оборачивается для него смертным приговором) было внутренней необходимостью.

б) Нравственность и разум.

Центральные понятия нравственности - благо и добродетель Сократ, исходя из общей традиции, соотносит понятия блага и добродетели с понятиями пользы, счастья, удовольствия.. Людям свойственно стремиться к получению удовольствий и избегать страданий и всяческих вредностей. Жизнь человеческая устремлена к счастью как полноте удовлетворения человеческих стремлений, максимально освобожденной от страданий, как реализации блага. Добродетели же - это те качества человека, которые позволяют достигать блага, творить добро.

Но здесь встает вопрос, который актуализировали софисты. Человеческие удовольствия и страдания, польза и выгода могут быть очень разными у разных людей. Они могут быть разными и у одного человека в различных ситуациях жизни, связанных с возрастом, характером жизненного опыта и т.д. Люди могут к чему-то стремиться и разочаровываться. Они могут ошибаться в своих расчетах. Все это так.

Но в этой суете человеческих эмоций и стремлений, достижений и потерь Сократ стремится найти надежную опору. И такую опору он усматривает в разуме. Разум есть главное качество человеческой души. Благодаря разуму люди в принципе способны достигать достоверного знания относительно того, что такое добро. А зная, что такое добро, они способны его осуществлять, т.е. становиться и быть добродетельными. Люди творят зло лишь по незнанию, по неведению.

Самые, казалось бы, позитивные человеческие качества и приобретения (сила, здоровье, слаза, богатство, красота) сами по себе не являются благом. Когда они направляются невежеством, когда люди, их используя, не ведают, что такое добро, то это ведет ко злу, вредит самой жизни. Красота может стать фактором распущенности, которая подрывает человеческое здоровье. Сила может стать фактором произ-вола. который вызывает рост враждебности в отношении сильного и уменьшает его безопасность. Богатство может поработить человека, сделать его завистливым и жадным либо безумно расточительным.

Только знание, надежное знание того, что такое добро, позволяет правильно организовать жизнь, направить ее ко благу. У Сократа получается очень четкая последовательность мыслей. Лишь зная, что такое добро, мы можем его осуществлять, то есть становиться и быть добродетельными. Становясь добродетельными, мы обретаем благо и делаемся счастливыми. Счастье вне добродетели невозможно. А доб-родетель невозможна вне знания. Незнание неизбежно ведет ко злу, к расстройству жизни, к росту страданий.

в) Познание ради нравственности.

В этой связи для Сократа принципиальное значение получает вопрос о знании и познании. Знание, о котором ведет речь Сократ, - это не вообще какие бы то ни было знания, не вообще какая-то информация. Это особого рода знания. Это убеждения человека, им продуманные, для него ясные и внутренне обязательные. Они не зависят от ния большинства, от смены жизненных ситуаций, от динамики ак строений человека. В одном из ранних платоновских диалогов Согг-г*' отвергает предложение своего ученика Критона о бегстве из тюрьмы, в? которой он пребывал в ожидании исполнения смертного приговора. Он говорит: «Милый Критон, твое усердие было бы очень ценно, если бы оно было еще и верно направлено, в противном же случае, чем оно больше, тем тягостнее. Нам надо обсудигь, следует ли это делать или нет. Таков уж я всегда, а не только теперь: я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим» (1, с. 119).

Знание, которое есть основание добродетели, необходимо предполагает убежденность. Это знание, которое человек принимает сам как наилучшее, которое для него внутренне обязательно, независимо от стечения внешних обстоятельств. Здесь действует не традиция, не привычка, не внешний пример, не расчет выгоды, а внутреннее решение, внутренняя позиция самого человека.

Объектом того знания, в котором заинтересован Сократ, является человек. Сократ, как и софисты, был неудовлетворен философией физиков. Последние толковали бытие по-разному (единое - множественное, изменчивое - постоянное и т.д.), в разном усматривали первоначало бытия. Это свидетельствовало о том, что проблема Трудно разрешима (если вообще разрешима) для человека. Да и значимость ее дтя жизни, по мнению Сократа, была отнюдь не первостепенной (здесь стоит вспомнить сюжет о великом молчании Будды). Насущная задача человека - разобраться в самом себе, дабы правильно сориентировать свою жизнь. Одним из любимых девизов Сократа были слова, написанные на фронтоне храма Аполлона в Дельфах «Познай самого себя».

Первоначальный смысл этих слов может быть передан поговоркой: всяк сверчок знай свой шесток. Другими словами: человек, не заносись, знай свое место, ты не бог. Сократ переосмысливает этот девиз. Познать самого себя - это значит заглянуть в себя, увидеть те основные принципы, те знания, на которых может быть устроена правильная жизнь, устремленная к благу. Сократ у Платона говорит про себя: «...Мной не руководит ничто другое, как если только искание мудрости. И что же это за мудрость? Это в точном смысле мудрость человеческая (т.е. знание, какое человек может иметь по поводу человека же), относительно такого знания я, возможно, и мудрец» (См. 15. с. 64-65).

Каким же образом такого рода знание может быть получено? Со-крата совершенно не устраивает позиция софистов, согласно которой человек каждый человек есть мера всех вещей, в том числе и истины: кому как что представляется, то так для него и есть. Но у разных людей разные представления, да и у одного человека представления меняются в зависимости от ситуаций, жизненного положения и т.п. Так что у софистов знание оказывается функцией жизни, функцией текучего че-ловеческого опыта. Такого сорта знание не может быть прочной опо-рой нравственного устроения жизни, основой человеческого взаимопо-нимания и согласия.

Подлинное знание, по Сократу, существует как понятие. Понятие фиксирует общее и существенное в многообразии частных явлений. Нахождение общего позволяет дать надежное определение понятия. Опираясь на так определенное понятие, мы можем действовать со зна-нием дела. Выработав, скажем понятие мужества, мы можем быть му-жественными, действовать мужественно в различных ситу ациях. Равно как для того, чтобы быть справедливым, действовать справедливо в текучей пестроте жизни, нужно обладать понятием справедливости.

Понятия, над которыми работал Сократ, - это не произвольные, субъективные мнения, к чем)' сводили знание софисты. Это выражение •акой-то внутренней необходимости разума. Они имеют смысл обяза-тельности и всеобщности. И человек, придя к понятию, не может его не принять, оно становится его принципом, направляющим его поведение. Понятие - это то, в чем могут сойтись и понять друг друга различие люди. Это основа взаимопонимания и гармонизации человеческих отношений

г) Диалектика как путь к понятию.

Диалектика - это искусство беседы, вопросно-ответная процедура. которая позволяет через преодоление ошибочных и односторонних нений двигаться к выявлению сущности и формулированию опреде- текия понятия. Так что познание и самопознание человека, выработка снятий, ориентирующих его жизненное поведение, оказывается делом::вместным, творческим сотрудничеством заинтересованных в истине зодей. Но это дело очень трудное. Это дело, которое нелегко начать, ю еще труднее закончить.

Для примера можно сослаться на один из ранних диалогов Пла-това «Лахет». В нем разговор (а главный собеседник - Сократ) идет о:ч. что такое мужество как необходимая часть добродетели. Один из: оеседников предлагает такое определение: «Если кто добровольно остается в строю, чтобы отразить врагов и не бежит, знай, что это и есть мужественный человек» (13, с. 236). Но вскоре выясняется, что мужественным можно быть и покидая строй, отступая перед врагом. И о мужестве имеет смысл говорить не только применительно к бою, но и в ситуации болезни, бедности, государственных дел, борьбы человека со страстями и т.д. Знать, что такое мужество - значит найти нечто, что охватывает все эти и многие другие ситуации и позволяет человек} быть мужественным. Мужество, говорится в ходе беседы, есть некое качество души. Но в чем это качество состоит, как оно применимо в различных, часто расходящихся ситуациях - этот вопрос так и не по-лучает ответа. Беседа завершается договоренностью встретиться на следующий день, чтобы ее продолжить. И так обстоит дело во всех сократических диалогах Платона, в которых обсуждаются вопросы добродетели.

Вероятно, не в последнюю очередь с этим связано другое излюб-лен<